LIDERAZGO EN LOS TERREIROS V

LIDERAZGO EN LOS TERREIROS DE UMBANDA

Enseñanza de los guías[1] Desarrollo meditativo teórico
Juan “Adejola” Olivera
Blog: Umbandasabiduría
todos los derechos reservados (protegidos por las leyes de propiedad intelectual)

introducción:
Expresé en esta línea de artículos los aspectos más nocivos de los regímenes monárquicos que imperan en la mayoría de los terreiros; basados principalmente en la argumentación de la tradición monárquica de los pueblos de la lejana África.
desarrollo:
Siempre: porque “así se hace en África” y cuanto más se parezcan a una monarquía; que para nada sigue el modelo africano, sino el que heredamos de los conquistadores; mas tradicionalista se es.
conclusión:
No importa que parece que la vida termina ya vamos con los pasos de a uno sólidos y firmes. No quiero ver más hermanos “corre giras”, sin rumbo.
INTRODUCCIÓN:
Concluyo con este tema que ha sido arduo de encarar por lo intrincado y complejo.
Las agravantes de esa complejidad no son menores.
Expresé en esta línea de artículos los aspectos más nocivos de los regímenes monárquicos que imperan en la mayoría de los terreiros; basados principalmente en la argumentación de la tradición monárquica de los pueblos de la lejana África.
DESARROLLO:
Piense que como a tantos hermanos les ha pasado como usted; se interna en la intrincada trama de relaciones del terreiro que ya existían antes de su llegada al mismo.
Luego que se hace los ebos[2] prescriptos para su iniciación comienza el período de adaptación donde usted o lo soporta todo en el nombre del “pertenecer al” o se va más rápido de lo que llegó. Si se queda lo hace entre otras cosas por la fe, el conocimiento que pueda haber, y por la resignación de que mañana usted estará donde están ahora quienes lo maltratan por ser menor. Siempre: porque “así se hace en África” y cuanto más se parezcan a una monarquía; que para nada sigue el modelo africano, sino el que heredamos de los conquistadores; mas tradicionalista se es.
Usted debe conocer y estudiar donde se inicia para no cometer el error que muchos cometemos de apresurarnos y un día la situación es insoportable para ambas partes.
El objetivo precisamente de esta serie de artículos es precisamente dar un pantallazo de esas situaciones; sin ánimo de crítica, porque para criticar tenemos que vernos al espejo y analizar si ese que está ahí no es criticable; como para darse el lujo de criticar a los demás.
Veamos que piensan otros http://www.reglasparasanteros.com
He aquí un paneo de los trastornos de la personalidad que, por lo general se da en muchas personas y hasta cada uno puede reconocerse en ellos, con la diferencia que usted acepta críticas, pero los reyes de algunos terreiros no y por lo tanto ni hablar de reconocerse dentro de estas patologías y menos aceptar una crítica para corregirlas.
FUENTE DSMIV:
Criterios diagnósticos generales para un Trastorno de la personalidad
A. Un patrón permanente de experiencia interna y de comportamiento que se aparta acusadamente de las expectativas de la cultura del sujeto. Este patrón se manifiesta en dos (o más) de las áreas siguientes:
1. cognición (p. ej., formas de percibir e interpretarse a uno mismo, a los demás y a los acontecimientos)2. afectividad (p. ej., la gama, intensidad, labilidad y adecuación de la respuesta emocional)3. actividad interpersonal4. control de los impulsos
B. Este patrón persistente es inflexible y se extiende a una amplia gama de situaciones personales y sociales.
C. Este patrón persistente provoca malestar clínicamente significativo o deterioro social, laboral o de otras áreas importantes de la actividad del individuo.
D. El patrón es estable y de larga duración, y su inicio se remonta al menos a la adolescencia o al principio de la edad adulta.
E. El patrón persistente no es atribuible a una manifestación o a una consecuencia de otro trastorno mental.
F. El patrón persistente no es debido a los efectos fisiológicos directos de una sustancia (p. ej., una droga, un medicamento) ni a una enfermedad médica (p. ej., traumatismo craneal).


Criterios para el diagnóstico deF60.0 Trastorno paranoide de la personalidad (301.0)
A. Desconfianza y suspicacia general desde el inicio de la edad adulta, de forma que las intenciones de los demás son interpretadas como maliciosas, que aparecen en diversos contextos, como lo indican cuatro (o más) de los siguientes puntos:
1. sospecha, sin base suficiente, que los demás se van a aprovechar de ellos, les van a hacer daño o les van a engañar2. preocupación por dudas no justificadas acerca de la lealtad o la fidelidad de los amigos y socios3. reticencia a confiar en los demás por temor injustificado a que la información que compartan vaya a ser utilizada en su contra4. en las observaciones o los hechos más inocentes vislumbra significados ocultos que son degradantes o amenazadores5. alberga rencores durante mucho tiempo, por ejemplo, no olvida los insultos, injurias o desprecios6. percibe ataques a su persona o a su reputación que no son aparentes para los demás y está predispuesto a reaccionar con ira o a contraatacar7. sospecha repetida e injustificadamente que su cónyuge o su pareja le es infiel
B. Estas características no aparecen exclusivamente en el transcurso de una esquizofrenia, un trastorno del estado de ánimo con síntomas psicóticos u otro trastorno psicótico y no son debidas a los efectos fisiológicos directos de una enfermedad médica.
Nota: Si se cumplen los criterios antes del inicio de una esquizofrenia, añadir "premórbido", por ejemplo, "trastorno paranoide de la personalidad (premórbido)".
Criterios para el diagnóstico deF60.1 Trastorno esquizoide de la personalidad (301.20)
A. Un patrón general de distanciamiento de las relaciones sociales y de restricción de la expresión emocional en el plano interpersonal, que comienza al principio de la edad adulta y se da en diversos contextos, como lo indican cuatro (o más) de los siguientes puntos:
1. ni desea ni disfruta de las relaciones personales, incluido el formar parte de una familia2. escoge casi siempre actividades solitarias3. tiene escaso o ningún interés en tener experiencias sexuales con otra persona4. disfruta con pocas o ninguna actividad5. no tiene amigos íntimos o personas de confianza, aparte de los familiares de primer grado6. se muestra indiferente a los halagos o las críticas de los demás7. muestra frialdad emocional, distanciamiento o aplanamiento de la afectividad
B. Estas características no aparecen exclusivamente en el transcurso de una esquizofrenia, un trastorno del estado de ánimo con síntomas psicóticos u otro trastorno psicótico y no son debidas a los efectos fisiológicos directos de una enfermedad médica.
Nota: Si se cumplen los criterios antes del inicio de una esquizofrenia, añadir "premórbido", por ejemplo, "trastorno esquizoide de la personalidad (premórbido)".
Criterios para el diagnóstico deF21 Trastorno esquizotípico de la personalidad (301.22)
A. Un patrón general de déficit sociales e interpersonales asociados a malestar agudo y una capacidad reducida para las relaciones personales, así como distorsiones cognoscitivas o perceptivas y excentricidades del comportamiento, que comienzan al principio de la edad adulta y se dan en diversos contextos, como lo indican cinco (o más) de los siguientes puntos:
1. ideas de referencia (excluidas las ideas delirantes de referencia)2. creencias raras o pensamiento mágico que influye en el comportamiento y no es consistente con las normas subculturales (p. ej., superstición, creer en la clarividencia, telepatía o "sexto sentido"; en niños y adolescentes, fantasías o preocupaciones extrañas)3. experiencias perceptivas inhabituales, incluidas las ilusiones corporales4. pensamiento y lenguaje raros (p. ej., vago, circunstancial, metafórico, sobreelaborado o estereotipado)5. suspicacia o ideación paranoide6. afectividad inapropiada o restringida7. comportamiento o apariencia raros, excéntricos o peculiares8. falta de amigos íntimos o desconfianza aparte de los familiares de primer grado9. ansiedad social excesiva que no disminuye con la familiarización y que tiende a asociarse con los temores paranoides más que con juicios negativos sobre uno mismo
B. Estas características no aparecen exclusivamente en el transcurso de una esquizofrenia, un trastorno del estado de ánimo con síntomas psicóticos u otro trastorno psicótico o de un trastorno generalizado del desarrollo.
Nota: Si se cumplen los criterios antes del inicio de una esquizofrenia, añadir "premórbido", por ejemplo, "trastorno esquizotípico de la personalidad (premórbido)".

Criterios para el diagnóstico deF60.2 Trastorno antisocial de la personalidad (301.7)
A. Un patrón general de desprecio y violación de los derechos de los demás que se presenta desde la edad de 15 años, como lo indican tres (o más) de los siguientes ítems:
1. fracaso para adaptarse a las normas sociales en lo que respecta al comportamiento legal, como lo indica el perpetrar repetidamente actos que son motivo de detención2. deshonestidad, indicada por mentir repetidamente, utilizar un alias, estafar a otros para obtener un beneficio personal o por placer3. impulsividad o incapacidad para planificar el futuro4. irritabilidad y agresividad, indicados por peleas físicas repetidas o agresiones5. despreocupación imprudente por su seguridad o la de los demás6. irresponsabilidad persistente, indicada por la incapacidad de mantener un trabajo con constancia o de hacerse cargo de obligaciones económicas7. falta de remordimientos, como lo indica la indiferencia o la justificación del haber dañado, maltratado o robado a otros
B. El sujeto tiene al menos 18 años.
C. Existen pruebas de un trastorno disocial que comienza antes de la edad de 15 años.
D. El comportamiento antisocial no aparece exclusivamente en el transcurso de una esquizofrenia o un episodio maníaco.

Criterios para el diagnóstico deF60.3 Trastorno límite de la personalidad (301.83)
Un patrón general de inestabilidad en las relaciones interpersonales, la autoimagen y la efectividad, y una notable impulsividad, que comienzan al principio de la edad adulta y se dan en diversos contextos, como lo indican cinco (o más) de los siguientes ítems:
1. esfuerzos frenéticos para evitar un abandono real o imaginado. Nota: No incluir los comportamientos suicidas o de automutilación que se recogen en el Criterio 5.2. un patrón de relaciones interpersonales inestables e intensas caracterizado por la alternancia entre los extremos de idealización y devaluación.3. alteración de la identidad: autoimagen o sentido de sí mismo acusada y persistentemente inestable.4. impulsividad en al menos dos áreas, que es potencialmente dañina para sí mismo (p. ej., gastos, sexo, abuso de sustancias, conducción temeraria, atracones de comida). Nota: No incluir los comportamientos suicidas o de automutilación que se recogen en el Criterio 5.5. comportamientos, intentos o amenazas suicidas recurrentes, o comportamiento de automutilación.6. inestabilidad afectiva debida a una notable reactividad del estado de ánimo (p. ej., episodios de intensa disforia, irritabilidad o ansiedad, que suelen durar unas horas y rara vez unos días)7. sentimientos crónicos de vacío.8. ira inapropiada e intensa o dificultades para controlar la ira (p. ej., muestras frecuentes de mal genio, enfado constante, peleas físicas recurrentes).9. ideación paranoide transitoria relacionada con el estrés o síntomas disociativos graves.

Criterios para el diagnóstico deF60.4 Trastorno histriónico de la personalidad (301.50)
Un patrón general de excesiva emotividad y una búsqueda de atención, que empiezan al principio de la edad adulta y que se dan en diversos contextos, como lo indican cinco (o más) de los siguientes ítems:
1. no se siente cómodo en las situaciones en las que no es el centro de la atención.2. la interacción con los demás suele estar caracterizada por un comportamiento sexualmente seductor o provocador.3. muestra una expresión emocional superficial y rápidamente cambiante.4. utiliza permanentemente el aspecto físico para llamar la atención sobre sí mismo.5. tiene una forma de hablar excesivamente subjetiva y carente de matices.6. muestra autodramatización, teatralidad y exagerada expresión emocional.7. es sugestionable, por ejemplo, fácilmente influenciable por los demás o por las circunstancias.8. considera sus relaciones más íntimas de lo que son en realidad.

Criterios para el diagnóstico deF60.8 Trastorno narcisista de la personalidad (301.81)
Un patrón general de grandiosidad (en la imaginación o en el comportamiento), una necesidad de admiración y una falta de empatia, que empiezan al principio de la edad adulta y que se dan en diversos contextos como lo indican cinco (o más) de los siguientes ítems:
1. tiene un grandioso sentido de autoimportancia (p. ej., exagera los logros y capacidades, espera ser reconocido como superior, sin unos logros proporcionados).2. está preocupado por fantasías de éxito ilimitado, poder, brillantez, belleza o amor imaginarios.3. cree que es "especial" y único y que sólo puede ser comprendido por, o sólo puede relacionarse con otras personas (o instituciones) que son especiales o de alto status.4. exige una admiración excesiva.5. es muy pretencioso, por ejemplo, expectativas irrazonables de recibir un trato de favor especial o de que se cumplan automáticamente sus expectativas.6. es interpersonalmente explotador, por ejemplo, saca provecho de los demás para alcanzar sus propias metas.7. carece de empatia: es reacio a reconocer o identificarse con los sentimientos y necesidades de los demás.8. frecuentemente envidia a los demás o cree que los demás le envidian a él.9. presenta comportamientos o actitudes arrogantes o soberbios.

Criterios para el diagnóstico deF60.6 Trastorno de la personalidad por evitación (301.82)
Un patrón general de inhibición social, unos sentimientos de inferioridad y una hipersensibilidad a la evaluación negativa, que comienzan al principio de la edad adulta y se dan en diversos contextos, como lo indican cuatro (o más) de los siguientes ítems:
1. evita trabajos o actividades que impliquen un contacto interpersonal importante debido al miedo a las críticas, la desaprobación o el rechazo.2. es reacio a implicarse con la gente si no está seguro de que va a agradar.3. demuestra represión en las relaciones íntimas debido al miedo a ser avergonzado o ridiculizado.4. está preocupado por la posibilidad de ser criticado o rechazado en las situaciones sociales.5. está inhibido en las situaciones interpersonales nuevas a causa de sentimientos de inferioridad.6. se ve a sí mismo socialmente inepto, personalmente poco interesante o inferior a los demás.7. es extremadamente reacio a correr riesgos personales o a implicarse en nuevas actividades debido a que pueden ser comprometedoras.

Criterios para el diagnóstico deF60.7 Trastorno de la personalidad por dependencia (301.6)
Una necesidad general y excesiva de que se ocupen de uno, que ocasiona un comportamiento de sumisión y adhesión y temores de separación, que empieza al inicio de la edad adulta y se da en varios contextos, como lo indican cinco (o más) de los siguientes ítems:
1. tiene dificultades para tomar las decisiones cotidianas si no cuenta con un excesivo aconsejamiento y reafirmación por parte de los demás.2. necesidad de que otros asuman la responsabilidad en las principales parcelas de su vida.3. tiene dificultades para expresar el desacuerdo con los demás debido al temor a la pérdida de apoyo o aprobación. Nota: No se incluyen los temores o la retribución realistas.4. tiene dificultades para iniciar proyectos o para hacer las cosas a su manera (debido a la falta de confianza en su propio juicio o en sus capacidades más que a una falta de motivación o de energía).5. va demasiado lejos llevado por su deseo de lograr protección y apoyo de los demás, hasta el punto de presentarse voluntario para realizar tareas desagradables.6. se siente incómodo o desamparado cuando está solo debido a sus temores exagerados a ser incapaz de cuidar de sí mismo.7. cuando termina una relación importante, busca urgentemente otra relación que le proporcione el cuidado y el apoyo que necesita.8. está preocupado de forma no realista por el miedo a que le abandonen y tenga que cuidar de sí mismo.

Criterios para el diagnóstico deF60.5 Trastorno obsesivo-compulsivo de la personalidad (301.4)
Un patrón general de preocupación por el orden, el perfeccionismo y el control mental e interpersonal, a expensas de la flexibilidad, la espontaneidad y la eficiencia, que empieza al principio de la edad adulta y se da en diversos contextos, como lo indican cuatro (o más) de los siguientes ítems: 1. 2. 3. 4. 5. 6. 7. 8.
1. preocupación por los detalles, las normas, las listas, el orden, la organización o los horarios, hasta el punto de perder de vista el objeto principal de la actividad.2. perfeccionismo que interfiere con la finalización de las tareas (p. ej., es incapaz de acabar un proyecto porque no cumple sus propias exigencias, que son demasiado estrictas).3. dedicación excesiva al trabajo y a la productividad con exclusión de las actividades de ocio y las amistades (no atribuible a necesidades económicas evidentes).4. excesiva terquedad, escrupulosidad e inflexibilidad en temas de moral, ética o valores (no atribuible a la identificación con la cultura o la religión).5. incapacidad para tirar los objetos gastados o inútiles, incluso cuando no tienen un valor sentimental.6. es reacio a delegar tareas o trabajo en otros, a no ser que éstos se sometan exactamente a su manera de hacer las cosas.7. adopta un estilo avaro en los gastos para él y para los demás; el dinero se considera algo que hay que acumular con vistas a catástrofes futuras.8. muestra rigidez y obstinación.

CONCLUSIÓN:
Algunas veces nos parece que la vida es demasiado corta como para hacer todo lo que queremos y nos domina la ansiedad y la incertidumbre de un mañana que nos parece que vamos a forjar hoy. Un futuro incierto y caótico que dependerá de situaciones del hoy, si, pero que desencadenarán en un futuro muy distinto al que hoy nos parece ver.
Y descubriremos que de casi nada valió las penas para modelar este hoy que sin dudas estará en el debe de nuestra ansiedad de conseguir del mañana.
No importa que parece que la vida termina ya; vamos con los pasos de a uno, sólidos y firmes. No quiero ver más hermanos “corre giras”, sin rumbo.


[1] entendamos por espíritus guías a las entidades; exu, caboclo, preto, orixas, encantados, etc. Y hablo del contacto del transe mediúnico.
[2] ebo: ofrenda o sacrificio de cualquier tipo

LIDERAZGO EN LOS TERREIROS III

Liderazgo en los terreiros de umbanda III

Enseñanza de los guías[1] Desarrollo meditativo-teórico
Juan “Adejola” Olivera
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Introducción :
He desarrollado una serie de frases tendientes a definir mi pensamiento respecto a como debería comportarse un líder religioso.
Desarrollo :
-“El líder es el ejemplo del grupo”.
Conclusión :
Sinceramente espero que a alguien le sirva de guía o de espacio de meditación.

Introducción:
He desarrollado una serie de frases tendientes a definir mi pensamiento respecto a como debería comportarse un líder religioso.
Aclaro que esto está a un abismo de distancia de los itan de ifa. Estos derivan de una inmensa sabiduría recogida por años; por los Awo de Orumila y que de ninguna manera tengo la osadía de intentar emularlos.
Pueden achacarme que tienen alguno de ellos; algún parecido, es claro el estudio de los textos sagrados, va haciendo que estos se incorporen a tu diario vivir.
Y si algo parece copia puede que sea una trampa del inconsciente, que me importa poco.
Intentar ser original es, intentar ponerse a la par de Orumila; creando nuevos dictámenes distintos a su palabra. Nada más alejado de mi intención.
Desarrollo:
-“El líder se levanta temprano y primero para seguir a su líder Orumila que viene con los rayos del Sol a marcar el nuevo día”.
-“El líder se levanta temprano y reza primero para despertar a Ori y que él pueda pedir primero las bendiciones para su hijo”.
-“El líder no despierta a los que duermen, y así reconoce su interés”.
-“El líder es el ejemplo del grupo”.
-“El líder no miente, su ejemplo será seguido, y le mentirán a él”.
-“El líder ama a todos, su ejemplo será seguido, y todos lo amarán a él”.
-“El líder no es promiscuo, su ejemplo será seguido, y su mujer será pretendida por otros miembros del grupo”.
-“El líder muestra respeto y humildad ante sus seguidores, su ejemplo será seguido, y se postrarán ante él”.
-“El líder comprende y perdona los errores, si no lo hace, su ejemplo será seguido, y lo juzgarán cuando se equivoque”.
-“El líder no desprecia a sus mayores, su ejemplo será seguido, y será venerado cuando muera”.
-“El líder besa la mano de su hijo menor, sabe que es menor, que los orishas de su hijo menor”.
-“El líder está delante del grupo, no sobre este”.
-“El líder piensa en el grupo y prepara a otro líder para que sea mejor que él, y todos lleguen más lejos”.
-“El líder usa la corona pero no es él quien se la coloca”.
-“El líder se pone de pié para recibir su corona, de esta forma hace reverencia a quienes se la colocan”.
-“El líder camina antes de serlo, se ejercita, se prepara; para que el peso del poder no lo tumbe”.
-“El líder moderado, no hace enemigos, si lo hace; será su pueblo quien irá a la guerra por él”.
-“El líder que se viste solo, el pueblo no lo reconoce sin su traje. Cuando haya guerra un seguidor puede matarlo”.
-“El líder duerme temprano, sus seguidores lo cuidan”.
-“El líder descansa mientras duerme, confía en el ejemplo que dio”.
-“El líder reparte sus trofeos con todos por igual, para tener muchos presentes”.
-“Los errores del líder son los más grandes, se reflejan en todo el pueblo”.
-“El Pueblo se inclina cuando reconoce a un líder”.
-“El Pueblo se muestra como su líder”.
-“El Pueblo callado, líder autoritario”.
-“El Pueblo homogéneo, líder mentiroso”.
-“El Pueblo desorganizado, líder contradictorio”.
-“El Pueblo pobre, líder rico”.
-“El Pueblo bullicioso, líder necio”.
-“El Pueblo sin moral, líder avaro”.
-“El Pueblo sencillo, líder sabio”.
-“El Pueblo desunido, líder corrupto”.
-“El Pueblo se muda cansado de la hipocresía”.
-“El Pueblo construye un palacio para su líder, y lo destruye para enterrarlo”.
-“El Pueblo crea sus valores, y se levanta cuando el líder no respeta sus ideas”.
-“El Pueblo no pelea si su líder no les pertenece”.

Conclusión:
Se que el camino es largo y difícil, pero gozoso; de aprendizaje y sabiduría.
Reconozco estar al principio, pero reconozco por lo menos eso; donde estoy y hacia donde voy.
Esto es lo que hoy pienso, debe ser cultivado minimamente por un líder, no es más que mi modesta y quizás escasa experiencia. Sinceramente espero que a alguien le sirva de guía o de espacio de meditación, solo eso pretendo; “que lo piensen”.

LIDERAZGO EN LOS TERREIROS DE UMBANDA II

LIDERAZGO EN LOS TERREIROS DE UMBANDA II

Enseñanza de los guías[1] Desarrollo meditativo-teórico
Juan “Adejola” Olivera
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Introducción:
Reafirmo que un alto número, de las micro comunidades religiosas de los terreiros; el respeto a la libertad y la búsqueda del desarrollo personal más allá de la doctrina como dogma; son imposibles de poner en practica.
Desarrollo:
Uno de estos sistemas de orden y estructuración del pensamiento son los dogmas religiosos que tienen sentadas las bases para un mundo organizado, ante todo.
La posibilidad de inserción en ese grupo se avizora como: “Concreción con éxito” de los objetivos que básicamente serían llegar al estatus socio-religioso de los lideres de los grupos, que permanentemente se muestran como “una versión religiosa” del modelo de persona de éxito.
Conclusión:
Se han confundido y/o fomentado la confusión de objetivos en un afán de conquistar adeptos, promoviendo la obtención de riquezas materiales y anteponiendo estas a la elevación del espíritu.

INTRODUCCIÓN:
Con la irrefutable autoridad que me dan las pruebas que están a la vista de todos los que las quieran ver. Reafirmo que un alto número de las micro comunidades religiosas de los terreiros; el respeto a la libertad y la búsqueda del desarrollo personal más allá de la doctrina como dogma; son imposibles de poner en practica.
Debido principalmente a la forma en la cual se pone en practica el liderazgo, en forma autocrática, opuesta a la de nuestras sociedades autóctonas, que nos deberían servir de ejemplo.
DESARROLLO:
En la mayoría de los casos, y mas con la coyuntura social de una sociedad global, que exige determinados niveles de ejecutividad y alto nivel de competencia; las personas se acercan a esta y otras religiones buscando una guía y una salida a los males sociales de la época. Una sociedad que reserva las posibilidades de éxito a unos poco; y que mantiene la flor de la esperanza en el resto de la gran masa social, que entra en el círculo del consumismo, intentando alcanzar estándares de vida impuestos por el bombardeo publicitario.(ver EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS EN LATINOAMÉRICA de Alejandro Frigerio en este Blog.).
Cuando una persona se encuentra con el panorama del terreiro, acotando el análisis al tema de interés; dependiendo de su condición socio-emocional tiene diferentes actitudes que podríamos catalogar bajo tres grupos de clara delimitación, más allá de que pueda el lector establecer otros o de hecho, ya los tenga establecidos.
En este análisis no se distinguen otros factores ajenos que puedan asociarse, como el nivel cultural. Ya que hablaremos de fracturas en las estructuras de pensamiento que llevan a las personas a tomar decisiones, en pos de una reestructuración bajo parámetros nuevos, en la convicción de que su forma de pensar lo ha llevado a su situación actual.
Uno de estos sistemas de orden y estructuración del pensamiento son los dogmas religiosos que tienen sentadas las bases para un mundo organizado, ante todo.
-Digo ante todo, pues las personas que buscan fortalezas en la fe, reconocen el estado de desorganización de sus mecanismos de pensamiento-.
La posibilidad de inserción en ese grupo, se avizora como: “Concreción con éxito” de los objetivos que básicamente serían; llegar al estatus socio-religioso de los lideres de los grupos, que permanentemente se muestran como “una versión religiosa” del modelo de persona de éxito.
El éxito no es un tabú, se puede tener éxito y ser religioso. Lo que es un error es considerar el ser buen o mal religioso; como un parámetro mensurable en términos de ajuste en mayor o menor grado, a un modelo ideal impuesto por las modas.
-Le ruego que si poseen formación en sicología tomen algunos términos desde una perspectiva de un observador empírico, y no como un término científico que puede llevar a desvirtuar el significado de los conceptos que deseo transmitir-.
Volviendo, a como actuará la persona frente a la perspectiva de un terreiro. Definamos los tres estados en los cuales puede ubicarse una persona que siente necesidad de búsqueda de ayuda espiritual, y que son, claramente definibles. Ayuda que, algunas veces se cree necesitar, ante la imposibilidad de alcanzar el ideal de éxito; y esto lleva al menosprecio de las capacidades propias.
El primero: la persona se encuentra en un estado de degradación de su interior, que está dispuesta a resignar su libertad y personalidad; a cambio de una solución, entre tantas que ha probado.
El segundo: algunas no desean pagar un precio tan alto, digamos que están afectadas por el entorno pero su estado es aún saludable con la suficiente inteligencia para darse cuenta que necesita apoyo.
El tercero: otras consideran que el precio es alto; pero, concientemente deciden pagarlo a cambio de un desarrollo que les parece, pueden alcanzar; y que los lleve a un crecimiento interior.
Cuando llega al terreiro se encuentra con el líder del grupo; quien por lo general, es la figura central del grupo y también su portavoz.
El líder, puede tener características definidas y diferenciales como lo han probado en trabajos de campo, estudiosos del tema.
Mas adelante veremos a Feud en este análisis referido a lideres y grupos.
Definiciones de líder:
Las investigaciones llevadas a cabo por Lewin, Lippit y White (1939), con grupos, constituyen el punto de partida del estudio de los estilos de liderazgo. Bajo el planteamiento de que una función importante del líder era crear un “clima o atmósfera social” en el grupo.[2]
Para Raymond B. Cattell: ”El líder es la persona que produce una sintalidad grupal diferente de la que se habría manifestado si él no estuviese en el grupo, y se mide su capacidad de liderazgo por la magnitud de los cambios que produce en toda la sintalidad grupal”. Aclararemos que se entiende por sintalidad lo que hace posible que un observador exterior al grupo pueda anticipar lo que éste hará en una situación determinada.
A su vez, Ralph M. Stodgill define el liderazgo como: “El proceso que implica ejercer influencia sobre las actividades de un grupo organizado en los esfuerzos que este realiza para definir y alcanzar objetivos”.
Según Fritz Redl: “El líder es la persona capaz de servir de eje a la conducta de los demás miembros del grupo”. La sociometría norteamericana, por lo demás, no resuelve el problema de una definición satisfactoria, dado que para ella, el líder es la persona que el grupo selecciona para realizar esta función.
M. Duverger define los líderes como: “Aquellos que son obedecidos a causa de su prestigio, de su ascendiente, de su influencia personal”.[3]
El liderazgo puede ser ejercido de tres formas básicas.
“AUTOCRÁTICO” –el líder organiza todas las actividades del grupo, indica lo que se debe hacer e impide la participación–
“DEMOCRÁTICO” –el líder fomenta la participación de los miembros del grupo a la hora de tomar decisiones–
“LAISSE-FAIRE”–el líder adoptaba un comportamiento pasivo, no toma iniciativas, tampoco juzga ni evaluaba–.
-En algún momento mencioné que nuestras sociedades autóctonas fueron definidas con el término griego “anarquía” el gobierno sin gobierno pero este no es el caso-.
Todas estas personas que se han dedicado exhaustivamente al estudio de los grupos, y el comportamiento de los líderes; coinciden que los grupos de mayor éxito son los que, la toma de decisiones; es democrática.
Sigmund Freud nos trae al tema de los liderazgos en los terreiros de Umbanda; diciéndonos: “los grupos con líder visible son más primitivos y menos evolucionados que los grupos sin líder, aunque en éstos puede establecerse un sustituto del líder a través de una idea rectora”.
Como sostuve y fundamenté en la entrada anterior referida al tema del liderazgo; la eficiencia de nuestras sociedades autóctonas, es justamente esa, la fortaleza del grupo radica en el respeto a las libertades individuales, y en desarrollo de la potencialidades de cada individuo, como aporte invaluable de gran riqueza y diversidad. Que unirán al grupo con una gran fuerza de coerción y que no necesita de imposiciones.
Fundamentado en esto sostengo que, el líder autocrático de perfil monárquico es el más nocivo para el individuo que se integra al grupo. Y los más vulnerable, son las personas del primer grupo.
El primero: en la cual la persona se encuentra en un estado de degradación tal de su interior, que está dispuesta a resignar su libertad y personalidad; a cambio de una solución, entre tantas que ha probado. Proviene de un derrotero por distintas corrientes o posturas religiosas.
El individuo pierde en un acto voluntario, y sin meditarlo, debido a su crisis emocional; su derecho más preciado, la libertad. Y como consecuencia su condición de ser pensante. Como se ve; al no ser libre, condiciona su acto de pensar; que es interno y podría ser libre por su intimidad, pero lamentablemente el acto de pensar se ve condicionado por el entorno, que permanentemente bombardea la psique.
La persona siente que al integrarse al nuevo grupo deja de ser vulnerable, y corta todos los vínculos con el exterior, y más que nada la interacción libre con el entorno.
Es materia fértil para reprimir sin esfuerzo la voluntad de la persona.
Este corte bien fomentado y propiciado puede llegar al extremo de ruptura de vínculos familiares, de sangre, principalmente con los mayores.
Esto es un hecho reñido absolutamente con las creencias religiosas, por lo menos de raíz Americana- africana, que tienen como esencia justamente los lazos establecidos por vínculos de sangre, y el respeto con los mayores con quien compartimos “nuestra sangre” (ADN).
La idea es erosionar vínculos e implantar nuevos; que sustituirán a estos, desarrollando sobre todo nuevas formas de poder y vinculaciones obligatorias con los miembros del grupo en condición de igualdad o superioridad, lo que como contrapartida lleva a la sumisión al líder del grupo que ocupará el lugar preponderante de padre y madre, uno o ambos. Muchos grupos están subdivididos, y en la mayoría de los casos el vinculo paterno-materno se establece con el líder inmediato, quedando los que están por “encima”, de este líder inmediato; formando, el nuevo ideal de vida: “Convertirse en ese modelo”.
Un estereotipo de ser humano ideal que me gustaría ser. Un ser superior modelo del modelo de éxito de la sociedad presente.
Se fomenta erróneamente la idea de ajuste a los patrones sociales, como figura de éxito, para mantener la expectativa del individuo; que está lejos de lograr un cambio destinado a la evolución espiritual; haciéndole suponer que encontrará dentro del dogma un camino al éxito y prestigio social; que en la mayoría de los casos se aparta del estado de comunión con el universo.
El poderío económico es una meta que cualquiera puede alcanzar, con esfuerzo, trabajando duro, elaborando estrategias comerciales apropiadas, aplicando lisa y llanamente las leyes del marqueting y el management.
Cabe la pregunta: ¿para que hacer religión entonces, “si un ateo y agnóstico cualquiera puede ser multimillonario”?-esta frase, “entre comillas”, es de un amigo referida a un millonario-.
Esto es un desarrollo teórico; pero los lideres “autócratas-religiosos” son más empíricos, pero no por ello menos eficientes; por el contrario; son más eficientes que haciéndolo de una forma tan teórica.
Tienen la “virtud” de ser más corrosivos con los vínculos, más que nada empujándote por el despeñadero, con argumentos, como que el malestar de tu conmoción interna del desarraigo; no es culpa del líder, ni de la doctrina como él la aplica; sino de la propia persona que no entendió los dictámenes, y por tanto no ejecutó cabalmente la resolución encomendada, a pesar de ser algunas veces errada. O debe tratarse de un hecho, asimilable a un castigo por tu falta de fe.
En el segundo caso, la persona que se acerca, encuentra que el precio a pagar es muy alto. Entiende que esa no es la vida que se pretende, a pesar de lo mal que se esté. En realidad no está tan mal como parece, ya que se da cuenta que perderá todo lo poco que posee. Por lo general utilizan la frase: “usted a mi no me manda”. Denotando claramente que no perderá su libertad bajo el mandato de nadie. Por más que el ficticio objetivo sea tentador. También denota la necesidad de ayuda por su posición defensiva.
Por último encontramos el tercer grupo quienes voluntariamente y entendiendo claramente cual es la situación en la que se encuentran y se encontrarán. Entienden que los ideales que persigue, están más allá de los líderes, pero que solo bajo la sumisión podrán alcanzarlos. Perdiendo de vista que los ideales, o mejor dicho la llegada a esos ideales depende mucho del entorno que no se detiene a observar. Y que irremediablemente incidirán en su desarrollo obstaculizándolo haciéndolo inalcanzable. Allí el individuo en el seno del grupo, se lo fuerza a estar en la categoría primera, argumentando que los problemas son de adaptación, cuando en realidad los problemas vienen de la pretendida erosión de vínculos, y el intento de implantación de los nuevos, que hacen que el individuo se cierre en un estado de apatía y mal humor, como método defensivo para evitar los acercamientos de los obsesores.
Ahora:¿porqué las personas nos sometemos a estos líderes de escaparate?
La respuesta es simple: porque se malinterpreta el objetivo de la religión.
Como todo se mide en términos de cuanto tienes, y somos falibles y mal orientados; nos parece que lo mas brillante es lo más bueno. Nuestro pensamiento mundano y distorsionable nos lleva a pensar que la sabiduría da riqueza material. Y por tanto el mas rico es el más sabio; y ni siquiera necesita ser rico, basta con dar la idea de que puede lograrlo cuando lo desee, que no lo hace porque no quiere.
Cabe diferenciar entre conocimiento, sabiduría y adiestramiento. Aquel que es sabio reconoce que no sabe, que no conoce y por lo tanto no puede adiestrarse.
De ello la sabiduría es intangible y diferente al conocimiento que es una mera acumulación de datos y el adiestramiento que es el desarrollo de mecanismos de aplicación de conocimiento.
Lamentablemente amigo/a si usted busca riqueza por medio de la religión, no la va a encontrar. Si le toca le toca; lo importante es que nada le falte. No se preocupe la riqueza material no cruza el puente hacia la luz del final del camino, se queda acá, donde pertenece, al mundo material, como su cuerpo. Solo el alma cruza con la carga que puede llevar al mundo menos denso, la riqueza del espíritu.
Este artículo, que sigue no me pertenece, pero al pié del mismo están mencionados los autores y es un documento público de Google.doc
Fanatismo religioso
Se le dice fanático religioso a aquella persona que le es fiel a y defiende su religión
firmemente, sobrepasando todas las demás cosas. Aquel que se dice extremista es aquel que sigue su religión literalmente y hace exactamente lo que su líder espiritual, o sus sagradas escrituras le ordenen, llegando en ocasiones a situaciones extremas. Muchas veces justifican la violencia en nombre de la religión.
La religión en si no es mala, puede ser un gran movimiento espiritual que mejore la vida humana, sin embargo, como existen muchas religiones y tan diferentes” e inclusive con diferentes posturas dentro de una misma corriente”, la violencia no tarda en aparecer por doquier. Las creencias, al ser inalterables e imposibles de justificar mutuamente, son tristemente una excusa común para el odio y la violencia. Las diferentes religiones tienen diferentes creencias y esto pone a los diferentes grupos de personas en desacuerdo; y en muchos casos esto ha llegado a medidas extremas.
El problema del fanatismo religioso aparece cuando ciertos grupos de personas ven a su religión como la única religión “correcta.” Cuando esto sucede, estas personas pueden ser definidas como ser intolerantes hacía una religión. Cuando un grupo de personas es intolerante hacia otro, suceden violaciones a sus derechos humanos, y se promueve la violencia. La violencia puede llegar a causar actos terribles contra ciertos grupos, y hasta en casos extremos, al genocidio.
La controversia del fanatismo religioso es principalmente el maltrato a seres humanos a base de su religión o creencias. Normalmente, cada persona bajo su propia religión siempre cree estar en lo correcto, lo cual lleva a concluir que las demás religiones están incorrectas. Sin embargo, cada religión distinta tiene razones validas que le acreditan la razón.
En estos casos cuando las personas pertenecen a una religión diferente, ellas son tratadas de distinta manera, y en ciertos casos, oprimidas. La opresión de grupos religiosos no es algo nuevo, ya que ciertas minorías religiosas han sido oprimidas desde el origen del ser humano.
Otro gran problema existente en el fanatismo religioso son los estereotipos comunes hacía ciertas religiones. Los estereotipos pueden ser definidos como imágenes negativas relacionadas con un cierto grupo social. Sin embargo, los estereotipos no representan a la mayoría del grupo religioso, ya que las imágenes están usualmente basadas en acciones cometidas por un porcentaje pequeño de extremistas. Esto crea una impresión falsa y evoca una imagen negativa ante el mundo.
Hoy en día, el mayor porcentaje de todos los conflictos está propiciado, en parte, por el extremismo religioso. El fanatismo religioso afecta principalmente a pequeños grupos sociales, minorías, pero también puede afectar a mayorías, en especial, a las mujeres. Este problema es causado por opiniones extremistas hacia ciertas minorías religiosas y ha sido causa de mucha controversia y conflicto en todas partes del mundo. Sin embargo, todavía existe esperanza para el futuro: que todas las religiones pudiesen coexistir en paz y armonía.
Para poder resolver este problema, la tolerancia religiosa debe ser promovida a través de los medios de comunicación y la manera en la que acatan el problema. Si el sistema educativo de los países incluye en el plan de estudios la enseñanza sobre otras culturas y religiones, entonces estaremos mejor preparados para recibir y celebrar las diferencias y similitudes que tenemos. La separación del estado y religión es algo que ha brindado importantes beneficios a los países que siguen esta política y es posiblemente una muy buena solución a corto plazo. Sin embargo, la actitud de la gente hacia creencias diferentes es lo primero que tiene que cambiar para poder tener un mundo mas abierto a la posibilidad de vivir juntos a pesar de nuestras grandes diferencias. Delegado(a), esta en tus manos. A ti te corresponde defender la posición de tu país y encontrar una solución viable y aceptable.
A m e r i c a n S c h o o l F o u n d a t i o n o f M o n t e r r e y , A . C .
M O D E L U N I T E D N A T I O N S S I M U L A T I O N
CONCLUSIÓN:
Si bien en un tiempo, la capacidad de nuestras religiones para adaptarse al medio fue un factor preponderante para que se mantuviera hasta nuestros días; hoy esa adaptación a tomado por otros carriles.
Se han confundido y/o fomentado confusión de objetivos en un afán de conquistar adeptos, promoviendo la obtención de riquezas materiales y anteponiendo estas a la elevación del espíritu. Elevación espiritual con el “simple propósito” de armonizar con el universo, y aunque parezca limitado, en cuanto a sus expectativas por humildes; es lo que traerá como consecuencia todo lo demás.
Las verdaderas riquezas se encuentran ocultas dentro del alma; escucha y aprende de todos, del pobre y del rico. Del que no sabe escribir y del que como yo, escribe frases ininteligibles. Todos me pueden enseñar algo y también yo puedo darles algo a cambio. Escuchémonos y entendámonos sin criticas ni deseos de avasallar al otro solo porque no nos gusta lo que hace o dice. Casi siempre nos equivocamos porque no entendemos que el mundo es diverso y esa diversidad es la mayor riqueza.

[1] Guías: entendamos por espíritus guías a las entidades; Eshu, caboclo, preto, Orishá, encantados, etc.
[2] leadership in men and women: differences on leadership styles and the relationship between styles and predictors of organizational outcome variables
ISABEL CUADRADO 1, FERNANDO MOLERO 1 Y MARISOL NAVAS 2 UNED1 y Universidad de Almería 2
[3] UNIVERSIDAD DE GUANAJUATO Escuela Preparatoria De Irapuato Sicología Teresa Moncayo Gutiérrez Rivera Pável Enrique Grupo B-2 N. L. 20Irapuato, Gto., 15 De Mayo De 2000.

LEYENDAS ABORIGENES -SUDAMERICANOS-

Leyendas Indígenas 1
Edición e Pesquisa de Lenise Resende
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Este texto aparece en portugués en la dirección arriba citada y cuento con la autorización de los editores para publicar estos textos. De todos modos algunas expresiones del portugués, no se corresponden con la estructura gramatical y sintáctica del idioma español por eso recomiendo que vea la versión original para una fidelidad, que solo el idioma original puede darle.

Las leyendas son relatos anónimos que intentan explicar que intentan explicar los acontecimientos misteriosos de la vida por medio de hachos heroicos o sobrenaturales, generalmente mezclando realidad con fantasía. Antiguas leyendas indígenas explican la creación de los hombres, de las estrellas, de los animales y de los alimentos.
a) Las leyendas y mitos indígenas (texto de Domingos Demasi) –al observar un eclipse, usted actúa normalmente, debido a las informaciones que tiene del fenómeno astronómico. No se asusta, no imagina cosas fantásticas ni busca otra explicación, más alla de la científica, para el oscurecimiento total o parcial de la Luna o el Sol. Ahora imagine un ser humano primitivo observando el mismo fenómeno pro primera vez. Como no tiene las informaciones que usted tiene, el va a buscar una explicación para el eclipse en lo fantástico, en la superstición, y en las estructuras de su universo cultural. Para el, la desaparición del Sol o de la Luna puede haber ocurrido porque fueron devorado por un monstruo gigantesco. Y es así que surgen muchas creencias y muchas leyendas. Un país como el nuestro, donde la naturaleza se muestra de forma opulenta, no podría no tener una vasta colección de narrativas basadas en fenómenos naturales. Entre ellas se destacan las leyendas indígenas, historias siempre ligadas a la mata, a la caza,a los hechos heroicos; en fin, la propia vida. Las leyendas, que pasaron de generación en generación, procuran revelar, desde el ponto de del indio, misterios como el origen del hombre, de la noche, de las estrellas etc. Todas esas narrativas tienen un punto en común, la gran sensibilidad y la belleza de las historias. Y también guardan muchas semejanzas con otros relatos antiguos, inclusive los bíblicos, como el del origen del hombre. Los indios cuentan que el Ser Supremo, cierto día, corto un pedazo de madera, esculpió una figura humana; con una varita, dio varios golpes en ella, y la madera se convirtió en hombre. En seguida, tomó una de lascas de la madera, repitió la operación con la varita... e creó a la mujer. En otra leyenda, o mundo es destruido por el diluvio, restando vivo apenas un casal, que repobló la Tierra. Muchas de las leyendas indígenas se confunden con otras y tienen varias versiones, de acuerdo con el grupo cultural y con a región done vivió la tribu. Aún después del descubrimiento y durante la colonización portuguesa. Muchas de esas historias sufrieron alteraciones, siendo influenciadas por lo europeo o por lo negro africano. Iara, a madre del agua, una diosa blanca de largos cabellos dorados, revela claramente su origen. El Boto, una especie de delfín de agua dulce, es otro ejemplo. Sus historias fantásticas eran narradas por navegantes mucho antes de nuestro descubrimiento, mas el acabo desembarcando en la Amazona Legendaria transformándose en un pez que se vuelve hombre, seduce a las mujeres y vuelve para el fondo del río. El Curupira (o Carapora), un niño de cabellos rojos, cuerpo cubierto de pelos y los pies dados vuelta hacia atrás, que todos conocemos es considerado nuestro mito más antiguo y que tiene claramente una creación libre lejos de la influencia colonizadora. El es una especie de “genio” de los montes que protege la fauna y la flora. Además, protector de la naturaleza y que no falta en la colección de las leyendas indígenas. El Boitatá es otro protector de las matas, solo que tiene a forma de una serpiente de fuego e lucha contra quien promueve quemas. O mito más popular, entretanto, es el de Saci-Pererê, que aparece en muichas leyendas como un pájaro, transformándose, con el pasar del tiempo, una especie de demonio don una pierna sola. Mas es un demonio sin maldad, pues, por ser niño, se dedica apenas a travesuras, niñerías La popularidad de ese mito se debe mucho a Monteiro Lobato, que lo transformó en un personaje de sus historias de “Sitio do Picapau Amarelo”. Más allá de Saci, los mitos indígenas ya produjeron por lo menos la mayoría de las obras-primas da moderna literatura brasilera: “Macunaíma”, de Mario de Andrade y “Cobra Norato”, de Raul Bopp, libros que no pueden dejar de ser leídos con alegría. Mas lo triste de todo eso es que al ver lo que está ocurriendo en el amazonas los mitos deben estar muy descreídos, pues ni el Curupira o Boitatá no han podido encontrar la forma de evitar tanta destrucción. (Fonte: Globinho Pesquisa, 1990)b) Cy o Ci (madre) - "el indígena no concibe nada de lo que existe sin madre... Para los indígenas, todas las cosas, entidades y fuerzas tienen origen femenino; una madre, ella es Ci. Es natural que las calamidades no escapen a la lógica folclórica. Henry W. Bates encontró, en la ciudad de Belém, en 1851, a indicación de Mãe-da-Peste, epidemia de fiebre amarilla que invadiera la región", escribió el folclorista Luís da Câmara Cascudo. Y, segundo Peregrino Júnior (Histórias da Amazônia, 1936), "Boitatá, a Mãe-do-Fogo é, o próprio fogo ou a substância imponderável que o sustenta e dirige, origem do elemento, a mãe, a Ci." es frecuente encontrarnos con referencias a las más diversas madres. La Luna, Jacy (Já significa vegetal y Cy, madre) es la mdre de los frutos e vegetales. Cuando a luna nueva aparece, los indios festejan con mucha comida, bebida, cantos y danzas. La Luna, es hermana-esposa del Sol, Guaracy (Guará significa viviente y Cy, madre), La Madre de los Hombres. La Luna también es llamada, Coaraci, Coraci, Goaraci o Gorazi. Amanacy es la Mdre de la Lluvia (Amana significa lluvia y Cy, madre); Çacy es la Madre del Mato (Caá significa mato y Cy, madre); Aracy, es la madre del día, la aurora, el origen de los pájaros; Si para unos las cosas nacieron de una Ci, para otros fue de un hueco; lo que no deja de estar en relación, por motivos obvios, pues de un Hueco en el suelo nacen los vegetales; los bichos viven y se reproducen en un hueco; y de un hueco en el cuerpo de una mujer surge un nuevo ser. Fue de un hueco en el cielo dice una leyenda Ianomami, que los indios descendieron hacia la tierra. Esa leyenda, por sus características, es una versión autóctona (nativa) para lo que la Biblia llama "la llegada del hombre". (Painel de Mitos & Lendas da Amazônia, Franz K. Pereira, Belém, 1994)

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mis saludos y profundo agradecimiento a los editores y a través de ellos a los pesquisidores que han puesto toda su pasión y conocimiento para reflotar las leyendas y tradiciones de nuestros aborígenes casi exterminados, y en algunos casos exterminados; por las ansias de poder de unos pocos que se aprovecharon de su poderío armamentista y de la inocencia de nuestros antepasados. Y los “cosificaron” y volvieron esclavos, aún somos esclavos pero la diferencia es que nos inculcaron por siglos la sumisión haciéndonos creer en valores que no lo son tal.

LIDERAZGO EN LOS TERREIROS DE UMBANDA

LIDERAZGO EN LOS TERREIROS DE UMBANDA

Enseñanza de los guías[1] Desarrollo meditativo teórico
Juan “Adejola” Olivera
Blog: Umbandasabiduría
todos los derechos reservados (protegidos por las leyes de propiedad intelectual)

Introducción:
Con la profundización de mis investigaciones y análisis he visto que: en ellos surgen ciertas problemáticas profundas y de quiebre y disgregación de los miembros por causas relacionadas estrictamente con el liderazgo.
Desarrollo:
Otros como el viajero Lois Armand de Lom d’Arce, Baron de Lahontan recoge las enseñanzas de los Hurones[3] en sus “libros cortos”; llamando al sistema social autóctono de los Hurones[3] con un viejo vocablo griego “anarquía”.
Las ideas comunistas de Marx y Federico Engels, y otros antes como Pierre Joseph Proudhon también se basaron en nuestro sistema social en el cual la idea de propiedad individual no existe.
...Por todos los ángulos que se lo vea se contradice el ideal de sociedad de nuestros ancestros y surgen las rebeliones internas y la disgregación.
Conclusión:
...Y como punto esencial es mantener la estructura monárquica solo en el batuque como es la tradición. Y así la Umbanda y Kimbanda volverlas a las tradiciones autóctonas de nuestra sociedad.

INTRODUCCIÓN:
Existen terreiros solo umbandistas, umbandistas – kimbanderos, y umbandistas-kimbanderos –batuqueros. Siendo estos últimos los más difundidos por estas latitudes. Uruguay y sur de Brasil.
Con la profundización de mis investigaciones y análisis he visto que: en ellos surgen ciertas problemáticas profundas y de quiebre y disgregación de los miembros por causas relacionadas estrictamente con el liderazgo.
Como los líderes asumen su papel y como esa asunción influye en la permanencia de los fieles e hijos en la casa (ile) [2].
También aporta más conflictividad al asunto el hecho de la “línea” principalmente de Umbanda que se practica.
DESARROLLO:
Haciendo un poco de historia, podemos ver el período de esclavitud.
Los relatos de los invasores como se administraban nuestras sociedades nativas cuando llegaron los blancos.
Cuando los invasores tuvieron los primeros contactos pacíficos con nuestros antepasados, quedaron asombrados del sistema social que implementaban; y su vinculación con la madre tierra. Talvez ya desde esa época la libertad les dio miedo y envidia y se dedicaron a poco de llegar al exterminio de nuestros aborígenes.
Nuestros sistemas sociales autóctonos, sirvieron de fundamento a pensadores que hasta crearon la corriente utópica –Tomás de Moro, 1518- basada estrictamente en nuestros sistemas sociales. Un lugar al que ellos consideraban la sublimación de una sociedad ideal y por tanto utópica “ou-topos” (ningún lugar) y “eu-topos” (buen lugar) es decir, “el buen lugar que no existe”.
Otros como el viajero Lois Armand de Lom d’Arce, Baron de Lahontan recoge las enseñanzas de los Hurones[3] en sus “libros cortos”; llamando al sistema social autóctono de los Hurones con un viejo vocablo griego “anarquía” –el gobierno sin gobierno- lo que en mi modestísima opinión no lo define con claridad.
Las ideas comunistas de Marx y Federico Engels, y otros antes como Pierre Joseph Proudhon también se basaron en nuestro sistema social en el cual la idea de propiedad individual no existe.
Como comprenderá sin el concepto mío; ni tuyo, no existe el robo por ejemplo, no me puedo robar a mí mismo. No existe ni deudas; ni hipotecas, no se poseen la Tierra.
La Tierra es nuestra madre[4] por lo tanto no admite ser propiedad de nadie por el contrario somos sus hijos y ella en cierta forma es nuestra dueña; más que nada nuestra protectora. La idea de propiedad de la tierra la trajeron los invasores, quienes no veían a la tierra como una madre fecundada por las semillas, que generosamente nos da su fruto. Ellos y su estilo de vida “cosificaron”[5] a la Madre Tierra, y si es una cosa; admite la enajenación.
En el sistema de organización social autóctono.
Las decisiones, en las tribus, y en las “federaciones”, siempre eran tomadas de común acuerdo y basta la disidencia de uno de los miembros para que la idea no prospere. Como verán es totalmente antagónica a la idea de la monarquía Europea. Y Africana Yoruba o Congo. Sociedades en las cuales el sistema esclavista era aceptado y no solo ello sino que formaba parte del entramado productivo que mantenía a una clase burguesa ociosa, que su autoridad y lugar de privilegio; se supone viene de un remoto origen divino.
Los esclavos – que son personas- eran considerados como cosas y por tanto enajenables, vendibles y comprables. Así también la Tierra.
Vuelvo a repetir que nuestras sociedades autóctonas no aplican ese modelo; el hombre nace libre y dueño absoluto de sus actos no son pocos los textos que relatan: “yo soy un hombre libre; el primero y último de mi raza, tribu...” como dicho de los aborígenes.
Usted puede leer al respecto en una variada literatura y nuestra intención no es explayarnos en esto.
Solo digo que la esencia de las sociedades nativas es el profundo respeto por la libertad y la naturaleza. Lo que lleva a no considerar la Tierra y las personas como vienes no enajenables; es decir no son objeto de propiedad de nadie, libre por tanto; así como la naturaleza es libre la que les dio la vida; ellos son libres también lo son con la naturaleza compartían sus vidas, en una relación de hermandad con los demás seres.
¿Me siguió hasta acá?
*Aborígenes americanos: libres en el concepto más amplio que podamos dar a esto.
*Invasores europeos: esclavos y esclavistas, sin respecto por la vida en cualquier forma que se manifieste.
*Africanos: capturados como esclavos pero provenientes de regímenes esclavista, monárquicos. Estos con concepciones diferentes de la naturaleza, pero que igual los lleva a un régimen esclavista, de dominación.
Veamos algo:
Los seguidores de Zelio F. de Moraes, afirman como concepto general que su culto, que luego llamamos Umbanda; nació en las mesas kardecistas -y que muchos sostienen es una doctrina con un mítico origen undú-. Fueron rechazados por tratarse de espíritus que consideraban atrasados.
Hay quienes dicen que en realidad esos espíritus se presentan como indios, pretos-negros- viejos, o niños; pero que eso es solo una astucia para no fomentar el miedo de sus médium y sus feligreses al saber que se trata de un personaje cercano, un pariente por ejemplo. O para no alimentar la vanidad de los médium, al saber que el espíritu guía con el cual entra en transe es un personaje famoso.
Razones ampliamente coherentes con el objetivo de la Umbanda.
Pero hay otras líneas de culto a nuestros antepasados principalmente americanos –caboclos- que integran también pretos –negros- viejos y negros libertos, y criollos como los -troperos- Boiadeiros. Y que hoy se han agrupado bajo el nombre de Umbanda; pero que distan mucho de la otra línea derivada o proveniente de las mesas kardecistas; Y que sus espíritus no están “disfrazados” – no lo digo peyorativamente- de caboclos, ni de negros viejos; sino que lo son.
Preste atención a este punto son espíritus de caboclos, por tanto viene con sus costumbres y ritos ancestrales. Ataviados con sus ropajes típicos, y paramentados con sus “armas”-objetos rituales-.
Los primeros también lo traen pero su uso o función ritual es diferente, en ellos son parte de un atavío identificatorio de un personaje y los segundos son sus “armas” de trabajo como tales.
Entendió el concepto unos lo son y otros lo parecen. Vuelvo sobre lo mismo; no es peyorativo; es una concepción diferente de trabajo ni mejor ni peor. Pero que son diferentes, lo son.
Los africanos, negros libertos escapados de los ingenios, libres ya de sus captores. También se manifiestan, con ese espíritu libre. Ganaron su libertad. Y volviendo agruparse en el monte; en los quilombos.
Las mesas kardecistas son de origen Europeo, una sociedad como vimos en esencia opresora y oprimible acostumbrada a los regímenes monárquicos. Las teorías kardecistas no son esclavista lo que es esclavista es el seno de la sociedad en la que se gestaron, y por tanto ciertas costumbres y formas de pensar son muy diferentes a las de nuestras sociedades autóctonas. Lo que para una es normal para la otra es inaceptable.
Por lo tanto los espíritus que por afinidad se presenta tendrán esa característica de estar acostumbrados a los regímenes monárquicos y esclavistas.
Por tanto en el terreiro(ile) – de Umbanda “kardecista”[6]- se puede establecer una monarquía con el pai de santo[7] como monarca que está impuesto no solo como guía espiritual sino como autoridad máxima; de opinión y desiciones irrefutables, que no precisan el consenso. No es difícil pensar que los trabajos espirituales también serán unidireccionales orientados a “satisfacer” las exigencias del monarca.
¡Los Umbandistas si son seguidores de los preceptos y normas que rigen la doctrina tal como la pensó el caboclo siete encrucijadas[8] dirigen los trabajos hacia el amor caridad, fe y bienestar común! También hay quienes no lo hacen.
Pero no pierda de vista este fenómeno importante - la monarquía en el terreiro(ile)- factor de suma importancia para que en la mayoría de los templos donde se practica esta línea de Umbanda no existan problemas con el liderazgo del pai de santo, y por decirlo de cierta forma los hijos y entidades son mucho más sumisas a esta autoridad; que tiene rasgos de monárquica.
Cuando nos apartamos de esto y cultuamos a las entidades americanas puras, o a los libertos de los quilombos el régimen monárquico ya no es aceptado como en la Umbanda de origen Kardescista antes mencionada; por el contrario es rechazado porque la concepción es otra; las individualidades son las que dan fuerza al conjunto la suma de las diversidades es lo que establece una gran fuerza de coerción entre el grupo.
No es difícil suponer entonces que esos espíritus libres no se amolden a un régimen monárquico con total sumisión; los espíritus aceptan, en cambio, el consejo de los mayores – la importancia de estos- como lo hacían cuando estaban en la tribu y los hombres viejos, los más sabios, guiaban certeramente a la tribu por la senda marcada por los antepasados, basados en su gran sabiduría e iluminación proveniente del contacto con el gran espíritu.
No obstante ello, también se choca con nuestra vanidad; que nos lleva a pensar que ni bien llega una entidad ya es lo máximo; y lo es, -pero somos nosotros los que no estamos prontos asta pasado cierto tiempo de desenvolvimiento-, y que de ahí en más no se necesitamos del consejo de los mayores “porque mi pai es así”-decimos vanidosamente- renegando del consejo de los mayores, y contradiciendo la línea de pensamiento de la propia entidad.
Los hijos deben ser adoctrinados en el comportamiento que se espera de ellos y como sin tolerar los regímenes monárquicos; deben aprender a aceptar los consejos de los mayores con humildad.
Hay muchos que hablan del adoctrinamiento de los espíritus; pero no saben que en realidad, los que deben ser adoctrinados son los médium en las costumbres de los espíritus, sobre todo en la forma de vida para poderlos entender y ser mejores receptores de sus enseñanzas. Cosa que se ha perdido en medio de una sociedad urbanizada que está lejos de añorar la vida en los montes y serranías como nuestros antepasados. Siempre hablando de un culto en el cual se refloten las raíces de nuestros aborígenes y hombres libres de aquella época.
Por otro lado el pai de santo no quiere ver su autoridad debilitada; entonces ejerce presión en forma autoritaria sobre el hijo y el espíritu guía; contradiciendo nuevamente las tradiciones; que por el hecho de ser mayor le dan la autoridad que no necesita de imposiciones autoritarias.
Perdiendo así aquella magia del equilibrio que existía en las sociedades autóctonas.
¿Entonces muchos pai de santo que han hecho?
-más adelante veremos como ha prosperado esa sociedad desigual, siendo que nos parece que somos libres, y que por tanto un régimen monárquico no tiene andamiento en estas sociedades de “libertad”-.
Se volcaron a un culto de reyes y lacayos.
El culto a Orishá[9]; donde los Orishá fueron monarcas y se establece nuevamente en el terreriro (Ile), un régimen monárquico.
En el cual el pai de santo es el monarca y los demás establecen una cadena de mando en función de sus ashes[10] ganados. Se realzan las virtudes del Orishá como monarca y como esas virtudes supuestamente sin esfuerzo del hijo le son legadas como en las viejas monarquías en que la bendición divina lo instaura en un sitial de privilegio por sobre el resto del pueblo. Mediante el ebo[11] un rey instaura a otro rey. O simplemente muere y “a rey muerto rey puesto”
Es difícil aceptar que el jefe del terreiro(ile) esté en igualdad de condiciones con un fiel recién llegado e iniciado y también se hace difícil entender que; esa actitud humilde es lo que le da el lugar que le corresponde, porque el recién llegado siente que se le aconseja y enseña con el amor de un padre a un hijo, y usted no le faltaría el respeto a su padre no tomando en cuenta su consejo, y no siguiendo sus directivas, ignorando su experiencia. Y por sobre todo traicionando el amor que gratuitamente se le da sin condiciones ni preguntas.
Lamentablemente este cuadro no es el que se ve; por el contrario se encuentran muchos pai del “porque sí”[12] que creen ser los descendientes directos de los Orishá en la tierra; no consideran a sus hijos sus pares los consideran sus lacayos. Con dones de mando monárquicos que enseñarán a sus hijos a hacer sus propios reinados y no ser guías de una nación multitudinaria.
Por todos los ángulos que se lo vea se contradice el ideal de sociedad de nuestros ancestros y surgen las rebeliones internas y la disgregación; aparentemente sin causa.
Muchos pai -que como relatan investigadores como Roger Bastide, Reginaldo Prandi y otros- se volcaron poco a poco al candomblé, con todas sus variantes, en donde –lo digo yo- aprendieron las normas de las monarquías y se pusieron ellos y a sus guías bajo un régimen monárquico que a la larga les dio –supuestamente- la autoridad para avasallar a los espíritus que son por esencia libres. Mediante el ebo un rey instaura a otro rey. Todos pusieron a los dioses autóctonos bajo la autoridad de los Orishá amparados en el sincretismo religioso esclavista.
Oshala[13] es la máxima autoridad Dios[14]. Pero Dios tiene muchos nombres como ya lo sostuve en otras entradas del blog[15]. Para un caboclo no es ese su dios máximo; Tupá[16] está en ese lugar junto Jacy[17] su esposa. ¿Porqué tiene que venir un dios foráneo a avasallar a su Dios?; si lo hace con su Dios, lo hace con su pueblo, otra vez lo vuelve esclavo.
Me olvidaba de Jesús que “oprimió” al Oshala de los Yorubas y como vimos este al Tupá de nuestros aborígenes.
¿Usted piensa que los espíritus guías -caboclos- van a aceptar eso?
Entonces estamos ante dos religiones distintas con deidades distintas y concepciones del universo absolutamente diferentes, Orishá por un lado y Caboclos por el otro. Si uno quiere sobreponerse al otro entonces volvemos al ciclo esclavo esclavista.
Y ahora se pretende colocara los “Dioses” en la siguiente escala de valores –“cosificándolos” a la moda europea-; Jesús = Dios un puntito más abajo sino no lo nombraríamos en segundo lugar Oshala y Zambi[18]; y olvidado en el tiempo y relegado a una superchería Tupá y Jacy. Es decir: Monarca blanco opresor de los negros opresores de los indios.
Otra contradicción más: la religión de Orishá prohíbe el culto a los Egún[19], espíritus de muertos, entonces quiere decir que el rey a sabiendas en su reinado permite un culto prohibido, bueno en que quedamos. ¿Es el monarca o no lo es?.
-Esto lo veremos más adelante porque el culto a Orishá, no es lo que era en África-.
No sería bueno olvidar esos deseos de superioridad y de ostentación de nuestro propio reinado y dejar de hacer tanta mezcla que solo lleva a problemas, separaciones y pérdidas de fe, en nuestras religiones por parte de los feligreses.
Muchos hemos recibido todo mezclado y nuestros caboclos pretendidamente avasallados por los Orishá; pero según lo que yo veo eso es un gran problema. Surgido como todos los grandes problemas de la humanidad por los deseos de dominio y superioridad -para vanagloriarse de los títulos- de los hombres; que respetan lo que les conviene y lo que no; no.
CONCLUSIÓN:
Nuestro terreiro(ile) intenta poco a poco limpiar la mezcla y darle a cada uno el lugar que le corresponde diferenciando plenamente una religión de otra no para colocar, la una sobre la otra; sino para reflotar los valores de cada una en su medida real y obtener de ellas lo máximo que esté a nuestro alcance. Y como punto esencial es mantener la estructura monárquica solo en el batuque como era la tradición Africana –en ese aspecto-. Y así la Umbanda y Kimbanda volverlas a las tradiciones autóctonas de nuestra sociedad; sin el “avasallamiento” de los Orishá.
Como vimos y vemos; respeto si me sirve y si no; No. Entonces viendo que la religión de Orishá no es como en África; el culto prohibido a Egún deja de serlo.
No deja de ser culto a Egún por estar bajo la monarquía de Orishá. ¿O si?
Respecto al culto de kimbanda, no es un absurdo ponerla como religión autóctona; porque lo es
Es post esclavista y proveniente de tradiciones Africanas; y como todas las cosas de Eshu[20], está en medio, es monárquica por su tradición Africana – Congo – Angola; y “natural” asemejada a las aborígenes por los espíritus criollos; descendientes de esclavos, y por tanto antimonárquicos. Y así Eshu – Egún- respeta la jerarquía monárquica y por otro lado cada espíritu resalta su individualidad que al estilo de nuestras sociedades autóctonas promueven la libertad para aumentar la fuerza del grupo; basada en la diversidad y la libertad como máximo valor. Así un Eshu – Egún- trancarruas de la encrucijada jefe de un terreiro(ile) puede tener bajo su tutela un Eshu– Egún- que se presente como Eshu – Egún- rey de la encrucijada, que evolucionará bajo el consejo de este, como tata Nganga –jefe de tribu-. De no serlo así el segundo solo por su condición no podría ser comandado por el primero.



[1] Guías: entendamos por espíritus guías a las entidades; Eshu, caboclo, preto, Orishá, encantados, etc.
[2] Ile: casa generalmente usada para definir el lugar del culto. Equivale a decir terreiro en lengua portuguesa –brasileña-.
[3] Hurones: tribu autóctona Norte Americana; confederación de cuatro pueblos de la familia lingüística iroquesa que habitaba en la región situada entre los lagos Hurón, Erie y Ontario, en América del Norte. (Encarta)
[4] Pachamama: en la mitología inca, representa a la Madre Tierra: el término aymara pacha designa, sucesivamente, un momento del cosmos, este mismo cosmos, un lugar y la tierra nutricia. Pachamama madura los frutos, multiplica el ganado, evita heladas y plagas, da suerte en la caza. Ayuda también a las tejedoras y los alfareros. Madre de los seres humanos y de los cerros, sus templos, llamados apachetas, son montones de piedras en los bordes de los caminos o en las encrucijadas. Allí se le depositan ofrendas: hojas de coca y chicha u otra bebida fermentada. Venerada por los habitantes del noroeste argentino, Bolivia y Perú, su apariencia física es la de una mujer, muy baja, de cabeza y pies grandes, que lleva sombrero de ala ancha y enormes sandalias. Sus animales característicos son un perro negro, que la acompaña; una serpiente, que le sirve de lazo; y un quirquincho o armadillo. (Encarta)
[5] cosificar: Expresión coloquial que significa transformar algo en objeto pasando de ser un espécimen determinado a una cosa (objeto sin importancia).
[6] no estoy interesado en definir un tipo de culto Umbandista me refiero a los cultos que toman como base el sistema de Alan Kardec.
[7] Pai de santo. Babalorishá.
[8] El Caboclo Siete Encrucijadas: Fue como se identificó el espíritu que se manifestaba Zelio De Moraes en las mesas Kardecistas y que fue rechazado, pero que estableció las pautas para el nuevo culto que él denominó Umbanda.
[9] Orisha energía elemental de la naturaleza.
[10] Ashe: poder, sabiduría, conocimiento. Trasmitir un ashe es dar el poder a otro mediante un ritual, quedando el segundo en posición de aplicar ese conocimiento.
[11] Ebo: ofrenda de cualquier índole.
[12] Ver RESPUESTAS: PORQUE SI.
[13] Oshala: deidad yoruba de origen Fun Fun más conocida por una de sus condiciones Obatalá.
[14]Dios: Dejamos en claro que cuando hable de Dios en realidad no intento definir nada. Hago referencia a la conciencia universal. “La causa capaz de hacer que todo sea”. No la nombro más que como una idea de algo que se percibe pero que no somos capaces de conocer y mucho menos entender y definir.
[15] Ver EL DIOS DEL CASTIGO
[16] Tupá. Dios para las naciones de origen tupí guaraní. Es el sol.
[17] Jacy: madre del universo, en la concepción tupí todo lo que existe tiene madre. Esposa de Tupá; es la Luna.
[18] Zambi: Dios para las naciones de Angola – Congo.
[19] Egún: Espíritu divinizado de algún familiar directo distinto de oró. Aplicable a todos los espíritus guías de Umbanda y Kimbanda. El vocablo es una vos de la lengua Yoruba.
[20] Eshu: etimológicamente el vocablo quiere decir esfera. Se refiere a una deidad y a los espíritus cuya misión es custodiar los límites y hacer de comunicadores entre ambos lado. Siempre se le ofrecen pagos para que desarrolle este servicio. Su carácter de burlón –cuando no se paga- le valió la comparación con el Diablo católico aunque su comportamiento diste mucho de este.

el bautismo I

“EL BAUTISMO I”

Umbanda: consejos de los guías.
Consejo de los guías [1] Desarrollo meditativo
Juan “Adejola” Olivera.[derechos reservados]
Blog: Umbandasabiduria

Introducción:
Hasta el propio Jesús de Nazaret fue bautizado para poder iniciarse en la religión, y de allí en más establecer su nueva doctrina en las bases de la ya existente.
Desarrollo:
El hombre se distrae en conseguir bienes materiales y poder y se le va la vida en ello olvidando para que ha venido. “A superar pruebas y elevarse”.
Cualquier religión que se precie de tal debe en un término general bregar por que sus seguidores encuentren en ella un camino de acercarse a Dios[2], entrar en sintonía con el universo desde la perspectiva que le es más afín, y que le estará marcando ese credo que ha elegido detenida y concienzudamente.
Conclusión:
Bautizarse es dar un mensaje a universo de que se ha encontrado un camino afín a la persona para lograr la armonía con él.

INTRODUCCIÓN:
No soy muy partidario de nombrar la Biblia pero no puedo desconocer su importancia para la Humanidad; y en los siglos últimos la vida y enseñanzas de Jesús de Nazaret.
A tal punto de contar la historia con un antes y después de Cristo.
Hasta el propio Jesús de Nazaret fue bautizado para poder iniciarse en la religión, y de allí en más establecer su nueva doctrina en las bases de la ya existente.
Él, como inevitable gran icono de la historia, debió iniciarse de alguna manera y créalo o no demostró su importancia – la del bautismo- como paso inicial, para comenzar a caminar en la creencia.
¿Sabe que? No dije el primer paso, porque a mi entender el primer paso debería ser conocer las diferentes opciones religiosas que tiene a mano y estudiar sobre ellas antes de dar un paso de difícil retorno.
¿No lo hizo?, Yo tampoco y pasé muchos pesares y desazone; no por la creencia y su contexto doctrinario y dogmático; sí por los guías de ella en la Tierra. Sé que todos somos perfectibles, – para ello estamos acá- pero algunos no deberían empeñarse en ser tan imperfectos escudados en su condición de líder.
DESARROLLO:
El bautismo dentro de cualquier religión – a nuestro modesto entender-. Es; ni más ni menos, una declaración universal abierta, desposeída de prejuicios y dudas que se ha encontrado el camino para alcanzar la armonía con la naturaleza y su creador.
Un cuerpo de creencias, dogmas, doctrinas y rituales que lo acercarán a Dios[2]

El hombre con el pasar del tiempo, con su proceso evolutivo y con la adquisición de su conciencia elevada que le permite apreciar el mundo y apreciarse a sí mismo desde una perspectiva racional y abstracta.
Y con su posibilidad -no menor- de inferir con su razonamiento cambios importantes en su mundo interior; así como en el mundo exterior inmediato que lo rodea.
Ha olvidado para lo que vino a este mundo, para que encarnó en este cuerpo denso. En realidad lo sabe pero el entorno no favorece ese ”recuerdo”.
Y ha perdido su capacidad de armonizar con la naturaleza como lo hacen los demás seres.
Ha perdido su capacidad de escuchar, ver y sentir a Dios[2]
De ahí la necesidad de que el hombre encuentre un camino para llegar a Dios[2].
Luego de encontrado deberá comenzar a transitar en él; y para ello necesita ser bautizado.
Tomando el bautismo como un concepto amplio, es decir; la ceremonia por la cual un individuo pasa a formar parte de una corriente religiosa, o como actualmente existen algunas que son filosófico-religiosas pero que requieren ciertos estados de meditación, ayuno, abstinencia sexual o lo que sea pertinente al rito; pero que se pueda distinguir como iniciación.
El hombre se distrae en conseguir bienes materiales y poder y se le va la vida en ello olvidando para que ha venido. “A superar pruebas y elevarse”.
Cualquier religión que se precie de tal debe en un término general bregar por que sus seguidores encuentren en ella un camino de acercarse a Dios[2], entrar en sintonía con el universo desde la perspectiva que le es más afín, y que le estará marcando ese credo que ha elegido detenida y concienzudamente.
En este punto contestaré a la pregunta:
¿Y los niños a quienes sus padres lo bautizan sin que ellos decidan?
Los niños bautizados, o no, desde pequeños hasta alcanzar la edad adulta de decidir; - pienso yo- deben seguir las doctrinas religiosas de su familia. También pienso yo que todas las religiones del mundo apuntan a la familia y a la armonía de esta como pilar de su creencia.
Es la familia que enseña los valores que deberían ser universales y a-dogmáticos.
Es la familia la que afirma que: ellos –sus miembros- han declarado o declaran cuando bautizan a un hijo que hasta que el niño deje de serlo este es y será el mejor camino para seguir, y el único medio para obtener - hasta el momento de dejar de ser niño- una vida feliz en paz y armonía con el creador.
Luego de conocido entendido el camino que se ha impuesto por causa del bautismo “inducido” o “involuntario” se deberá re-afirmar o rechazar la creencia. Rechazo en el sentido de no encontrar afinidad con ella.
Conviene recordar que todos somos seres únicos e irrepetibles, y esa unicidad nos distingue. Es nuestro libre albedrío quien nos llevará a la decisión final.
Es el deber de padres y padrinos encaminar esos niños con el objetivo principal de no perder el contacto con el creador. Y el día de mañana encaminarlos para que si dejan ese camino, tomen otro, que no los desarmonice con el creador.
Como verá ya en este punto, no me parece adecuado en el mundo de hoy tan diverso; hacer rituales que impliquen ataduras definitivas a una creencia como rituales de sangre y otros a los niños pequeños.
¿Y si los mandan los Orishas[3]? Me dirá
Si ellos lo mandan; que son muy raros los casos. No desconfíe; yo no lo hago de que ellos ya conocen el destino de esa persona y por eso mandan hacer ese Ebo[4]
Los demás casos en los cuales los Orishas[3] no dictaminen un ebo[4] -sangre-en el bautismo en los niños-; en esos, no comparto que se creen lasos que comprometan el libre albedrío de la persona en un futuro, por la propia voluntad de quien realiza el ritual, que en la mayoría de los casos no responde sino a necesidades del que realiza el ritual, y no a las necesidades reales de quien lo recibe.
CONCLUSIÓN:
Bautizarse es dar un mensaje a universo de que se ha encontrado un camino afín a la persona para lograr la armonía con él.
Podríamos hablar de dos tipos de bautismo:
Natural: en el cual es la persona quien después de meditar y estudiar el camino que le parece más afín se decide a tomarlo.
Inducido: en el cual el individuo por su corta edad u otra causa que le es ajena es bautizado y se vela por que siga en el camino hasta que pueda tomar su decisión, confiando que hasta ese entonces, ese será el mejor camino para seguir.

[1] entendamos por espíritus guías a las entidades; exu, caboclo, preto, orixas, encantados, etc. Y hablo del contacto del transe mediúnico.
[2] dejamos en claro que cuando hable de Dios en realidad no intento definir nada. Hago referencia a la conciencia universal. “La causa capaz de hacer que todo sea”. No la nombro más que como una idea de algo que se percibe pero que no somos capaces de conocer y mucho menos entender y definir.
[3] Orisha energía elemental de la naturaleza.
[4] Ebó palabra de la lengua Yoruba que significa ofrenda.

EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS EN LATINOAMERICA

EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS
EN LATINOAMÉRICA
Alejandro Frigerio
CONICET/Universidad Católica – Argentina
Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 51-88, set. 1999


Introducción:
Soy un convencido de que a la religión verdadera se llega por la vía del conocimiento, y que la verdadera fe no nace del temor a cuestionarse sino de la libertad de hacerlo.
Desarrollo:
En este texto del sr. FRIGERIO: “EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS
EN LATINOAMÉRICA” encontramos un estudio del fenómeno social de las religiones mágicas en Sudamérica; Uruguay, Brasil, y Argentina, principalmente.
Es un documento libre que obtuve de Google, como documento académico en formato PDF y lo corté y pegué porque me ha ayudado mucho en el análisis de mi situación inicial y el desencanto que lleva a la perdida de la fe de gente; que veo descarriada, con su vida despojada de sus valores afectivos por culpa de la mala “praxis” religiosa de alguna otra gente inescrupulosa o ignorante, sin valor para verse como tal y creerse maestros y solo “son ciegos guías de ciegos”.
Conclusiones:
Solo soy un sacerdote el más ignorante de todos, y aún así tengo la desvergüenza de calificar a otros. Tomen su opinión la mía ya la conocen.
Algún día este blog lo leerán muchas personas 16/07/2008 y veré sus opiniones aquí mismo.
Juan “Adejola” Olivera.
Blog: Umbanda sabiduría.
EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS
EN LATINOAMÉRICA
Alejandro Frigerio
CONICET/Universidad Católica – Argentina
Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 51-88, set. 1999
ALEJANDRO FRIGERIO
Resumen. El autor reflexiona sobre el futuro de los nuevos movimientos
religiosos latinoamericanos a partir del reconocimiento de una de sus caracteristicas
principales: la fuerte existencia de componentes mágicos dentro de
ellos. Utilizando la teoría formal de la religión propuesta por Stark y
Bainbridge, señala que la oferta de compensadores específicos constituye uno
de los atractivos principales de estas religiones. Esta oferta, sin embargo,
conlleva la necesidad de un intenso trabajo de mantenimiento de sus marcos
interpretativos para demostrar que las promesas mágicas se han cumplido.
Dada la fragilidad inherente a lo que Carozzi ha denominado “la construcción
del efecto mágico”, se argumenta que para ser competitivos a largo
plazo en el mercado religioso, estos movimientos religiosos deben cumplir
al menos uno de dos requisitos: 1) encauzar la demanda inicial por compensadores
específicos hacia la búsqueda de compensadores generales – o sea,
recompensas más abstractas o futuras; 2) ofrecer una diversidad de variantes
internas a través de las cuales los individuos puedan transitar en su búsqueda
de compensadores específicos. Se argumenta que la capacidad diferencial
de los grupos de administrar la oferta de sus servicios mágicos es un factor
relevante para comprender la dinámica religiosa de los países del área.
Abstract. The paper calls attention to a central feature of the most
successful religious movements present in Argentina (and other countries
of the area): their strong supply of magic. Given the fragile nature of the
construction of magical efficacy, it is argued that this supply entails the
need for an intense work of frame-maintenance. In order to be competitive
– in the long run – in the religious market, these group must fulfill at
least one of two conditions: 1) they must transform the initial demand for
specific compensators into a search for – or acceptance of – general
compensators; 2) they must have a diversity of internal variants through
which individuals may wander in their search for specific compensators.
The different efficiency with which groups manage their supply of magical
goods is a relevant factor in the explanation of the religious dynamics in
the country. The paper also shows that a supply-side perspective and a
critical use of the concepts of magic and religion provided by Stark and
Bainbridge in their formal theory of religion can be fruitfully applied to
analyze Latin-American reality.
En este trabajo me propongo propone reflexionar sobre el
futuro de los nuevos movimientos religiosos latinoamericanos a partir
del reconocimiento de una de sus caracteristicas principales: la
fuerte existencia de componentes mágicos dentro de ellos1. Según la
perspectiva aquí propuesta, la oferta de compensadores específicos
(para utilizar la definición de magia propuesta por Stark y
Bainbridge) constituye uno de los atractivos principales de estas
religiones. Esta oferta, sin embargo, conlleva la necesidad de un
intenso trabajo de mantenimiento de sus marcos interpretativos para
demostrar que las promesas mágicas se han cumplido. Dada la
fragilidad inherente a lo que Carozzi (1993) ha denominado “la
construcción del efecto mágico”, se argumenta que para ser competitivos
a largo plazo en el mercado religioso, estos movimientos religiosos
deben cumplir al menos uno de dos requisitos: 1) encauzar la
demanda inicial por compensadores específicos hacia la búsqueda
de compensadores generales – recompensas más abstractas o futuras
2) ofrecer una diversidad de variantes internas a través de las cuales
los individuos puedan transitar en su búsqueda de compensadores
específicos. Argumentaré que la capacidad diferencial de los grupos
de administrar la oferta de sus servicios mágicos es un factor relevante
para comprender la dinámica religiosa de los países del área.
Retomaré, entonces, dos ideas familiares para los estudiosos
de la religiosidad latinoamericana pero poco desarrolladas o atendidas
en los trabajos actuales sobre el tema: 1) la importancia de la
oferta de servicios mágicos en las religiones que actualmente
tienen éxito en el área y 2) la idea de que los usos que los
individuos hacen de los grupos religiosos y de las creencias que
éstos les ofrecen van cambiando a lo largo del proceso mediante
el cual los individuos se van relacionando con el grupo (Zurcher y
Snow 1981; Hunt, Benford y Snow 1994). Aunque estas afirmaciones
no deben resultar novedosas, las implicancias que se derivan
de considerar ambas conjuntamente, creo que no han sido
suficientemente consideradas en la bibliografía especializada.
En mi análisis utilizaré perspectivas y conceptos desarollados
recientemente en sociología de la religión y en el estudio de movimientos
sociales. Para examinar las implicancias de la oferta de servicios
mágicos, realizaré una apropiación crítica de los conceptos de
magia y religión planteados por Stark y Bainbridge en su teoría formal
sobre la religión (1985 y sobre todo, 1996). Para analizar el uso
diferencial de las creencias en distintos momentos de la relación del
individuo con el grupo, adoptaré ideas y conceptos planteados por
Snow y sus asociados para el estudio de movimientos sociales (Zurcher
y Snow 1981; Snow, Rochford, Worden y Benford 1986; Snow y
Benford 1992; Snow y Oliver 1995). Tomando una perspectiva centrada
en la oferta religiosa más que en la demanda, consideraré la manera en
que el grupo religioso trabaja las diferentes etapas de acercamiento y
permanencia de los individuos, proveyéndoles de diagnósticos acerca
de su situación actual, atribuciones de culpabilidad; soluciones para sus
problemas y vocabularios de motivos para justificar su presencia en el
grupo y las circunstancias cotidianas por las que atraviesa (Benford
1993; Hunt, Benford y Snow 1994; Mauss 1993). Todos estos elementos
por lo general van variando a lo largo del proceso de relacionamiento
del individuo con el grupo (Mauss 1993)2.
Espero de esta manera contribuir a entender mejor el éxito
relativo de algunos grupos religiosos sobre otros, y sobre todo, a
evaluar cuáles son las posibilidades de que estos grupos mantengan
un crecimiento sostenido a lo largo de algunas décadas, si –
como sugiero – existen elementos en su propia cosmovisión que
conspiran para que dicho crecimiento sea autolimitante.
Magia y religión según Stark y Bainbridge
En su propuesta de una teoría general de la religión, Stark y
Bainbridge presentan una serie de herramientas conceptuales y
postulan ciertas relaciones entre éstos que pueden ser utilizadas
con provecho para analizar la realidad religiosa latinoamericana.
De particular interés para este trabajo resulta su re-definición de los
conceptos de magia y religión, las relaciones que establecen entre
estos y el rol que le asignan a la magia en la dinámica de los
movimientos religiosos.
Stark y Bainbridge basan toda su teoría de la religión en 7
axiomas generales sobre la conducta humana. La principal noción
es que “los hombres buscan lo que perciben que son recompensas,
y evitan lo que perciben son costos”. Algunas de estas recompensas
deseadas son limitadas (no todos tienen acceso a ellas) y otras
simplemente no pueden ser conseguidas. Por lo tanto, en su búsqueda
de recompensas, los hombres pueden aceptar, en vez, compensadores:
“la creencia de que una recompensa será obtenida en
el futuro o en otro contexto que no puede ser inmediatamente
verificado” (1985: 6)3. Así, un individuo que no puede obtener una
recompensa aquí y ahora, acepta un compensador que afirma que
ésta será efectivamente recibida en un futuro más o menos lejano –
según la naturaleza del compensador.
La noción de compensador es la clave para su teoría de la
religión, y se halla en la base de su distinción entre magia y religión.
Los compensadores se pueden ubicar en un continuum que va
desde lo específico a lo general. Los compensadores específicos
prometerían una recompensa específica y única. Los más generales,
una gran cantidad de recompensas, o recompensas de vasta
magnitud4. La promesa de un shaman de que, si se siguen ciertas
reglas rituales, se logrará la curación de una enfermedad, es un
compensador específico. En cambio, las promesas de una vida feliz,
o de una vida después de la muerte, serían compensadores generales
(1996: 7). Es en base a la oferta predominante de compensadores
específicos o generales, entonces, que Stark y Bainbridge
diferencian a la magia de la religión.
Según las definiciones que proveen de ambas, la religión “es
una organización humana dedicada principalmente a proveer
compensadores generales en base a presunciones supernaturales”
(1997: 8). La magia, “por el contrario, se limita a compensadores
menos generales, por recompensas específicas” (1996: 104).
El hecho de que la magia provea compensadores específicos,
o sea que realice promesas específicas, delimitadas, lleva a que esta
sea más fácilmente sometida a la verificación y la refutación
empírica. La promesa de curación de una enfermedad, o de obtención
de un empleo o una pareja, es más verificable y refutable que la
promesa de la vida eterna, o de la liberación del sufrimiento. Los
compensadores más generales que provee la religión son irrefutables
científicamente.
La magia sería, por lo tanto, una mercadería más riesgosa de
proveer que la religión, por estar sujeta a desconfirmación empírica.
Esto traería, según los autores, “profundas implicancias sociológicas”.
Entre las más importantes, que las organizaciones religiosas
dejen, con el tiempo – principalmente con el desarrollo de la
ciencia – de proveer magia ya que la desconfirmación (o
refutación) eventual de su sus servicios mágicos podría, también,
traer dudas respecto de su teología5. El creciente prestigio de las
explicaciones científicas, por otro lado, eleva el grado de tensión
que las religiones con elementos mágicos tienen con la sociedad
en la que se encuentran. Para reducir esta tensión, las iglesias
desenfatizan los elementos mágicos de sus doctrinas.
Por otro lado, y siguiendo en este punto a Durkheim, Stark y
Bainbridge afirman que debido a que, la magia provee compensadores
específicos, carece de las características de intercambio necesarias
para mantener organizaciones (1997: 32). Al contrario de la
religión, que para proveer compensadores generales requiere el
establecimiento de relaciones estables de intercambio a largo plazo,
la magia implica el establecimiento de relaciones contractuales
efímeras y específicas entre el especialista y sus clientes individuales.
A través de ella no se logra crear una organización de laicos comprometidos,
ya que, según la conocida afirmación de Durkheim, “no
existe una iglesia de magia”.
Evaluacion critica de los aportes de Stark y Bainbridge
El rescate de algunas ideas de Durkheim (la imposibilidad de
la magia de establecer una iglesia) y de Weber (la refutabilidad de la
magia) y su redefinición de estos términos tradicionales en términos
más operativos recurriendo a la noción de compensadores puede ser
provechoso para analizar el dinámico panorama religioso regional.
Una evaluación crítica los aportes de estos autores, permite
rescatar los siguientes elementos:
– la posibilidad de distinguir entre la oferta de diferentes tipos de
servicios por parte de organizaciones religiosas (compensadores
específicos o compensadores generales);
– la diferente capacidad de verificación y refutación empírica de
estos servicios;
– la consecuencia que la provisión de estos servicios trae para las
organizaciones, en términos de consolidación de una comunidad
de creyentes; la retención de miembros y el grado de
tensión que se establece con la sociedad.
Reconozco a la vez, mis diferencias con algunas de las proposiciones
propuestas por Stark y Bainbridge respecto de este tema. En
forma general, no concuerdo plenamente con su presuposición algo
evolucionista de que “a medida de que la ciencia es más ampliamente
practicada, tenderá a erradicar la magia”. Aquí parece más
pertinente la idea que los mismos autores proponen respecto del
carácter auto-limitante de la secularización. A medida que las iglesias
más antiguas se adaptan al mundo (aumentan su worldliness) y
desenfatizan o no proveen más servicios mágicos, otras agrupaciones,
cismáticas o novedosas (sectas y cultos, según la conceptualización
de estos autores) proveerán tanto otherworldliness como magia.
Por eso la secularización, tanto en sus implicancias de worldliness
como de eliminación de la magia, tiene un carácter auto-limitativo.
Sobre todo, mi divergencia respecto de sus ideas se refiere
más específicamente a dos datos empíricos que no parecen ser
contemplados adecuadamente por los autores:
– no ven que las agrupaciones religiosas en las sociedades contemporáneas
pueden enfatizar diferentemente la oferta de magia
y religion en distintas etapas de la relación de los individuos
con el movimiento.
– la provisión de compensadores específicos (magia), a pesar de
ser más pasible de refutación empírica que la de compensado-
res generales (religión), no es tan fácilmente refutable como los
autores parecen sugerir.
Otros estudiosos de nuevos movimientos religiosos han afirmado
– a veces manifestando explícitamente su desacuerdo con
Stark y Bainbridge – que las creencias no convencionales no son tan
frágiles de defender como estos autores suponen. En su ya clásico
estudio sobre los comienzos de la Iglesia de la Unificación en EEUU,
Lofland señala que el sistema de creencias de este grupo era
“lógicamente imposible de confrontar con evidencia negativa o que
lo refutara” porque según su estructura “toda experiencia, todos los
argumentos en contrario sólo producirían su confirmación” debido a
su enorme alcance explicativo y capacidad de auto-confirmación
(1966: 195). Snow y Machalek (1982), al reflexionar sobre la
investigación del primero sobre el grupo Nichiren Shoshu en EEUU,
señalan que su sistema de creencias “define virtualmente a todos los
eventos y las experiencias como confirmaciones del sistema”. Todo
lo beneficioso que le ocurre al devoto es interpretado como resultado
de que canta el canto sagrado del grupo todas las mañanas,
mientras que todos sus contratiempos se explican por la acción de
cuatro demonios o de tres obstáculos terrenales. Para estos autores,
todo sistema de creencias (convencional o no) contiene lógicas de
validación o estrategias que les permiten resistir la presión de los
eventos. Así, las estructuras de plausibilidad sólo ayudarían a perpetuar
lo que de por sí son sistemas lógicamente autoperpetuables.
Tomando elementos del trabajo de Borhek y Curtis (1975),
distinguen dos características de los sistemas de creencias que
influyen en su poder de resistir los desafíos de los eventos cotidianos:
su “grado de sistematicidad” y su “relevancia empírica”6.
Cuanto mayor es su grado de relevancia empírica y de sistematicidad,
más vulnerable será el sistema de creencias. Esta primera
característica, sin embargo, implica un retorno – aunque de una
manera más moderada – a las ideas de Stark y Bainbridge sobre la
refutación de la magia.
Rescatando aportes de ambas visiones (la de Stark y
Bainbridge y la de Snow y Machalek) podemos concebir a la provisión
de compensadores específicos como efectivamente refutable,
pero no de una manera tan sencilla o directa como afirman los
primeros autores7. En primer lugar, porque como señalan Snow y
Machalek todos los sistemas de creencias (aún los de alta relevancia
empírica) poseen lógicas autovalidantes; tienen criterios de validación
específicos, y varios elementos posibles (o creencias subsidiaria)
que permiten justificar una determinada interpretación de los hechos.
En segundo lugar, porque además de las características autovalidantes
de un sistema de creencias, hay que tomar en cuenta a las
interpretaciones específicas que del mismo se pueden realizan en
cada situación social, que pueden variar contextualmente y que
están sujetas a negociaciones y re-negociaciones por parte de los
actores involucrados. Esta negociación cotidiana otorga un plus de
flexibilidad al sistema de creencias, y permite resistir mejor los desafíos
que los eventos cotidianos pueden presentar para las religiones
que afirman poder ofrecer resultados concretos en la vida cotidiana.
Mi trabajo de campo a lo largo de casi seis años con
practicantes de Umbanda/Africanismo en Buenos Aires me brindó
numerosas muestras de esta flexibilidad, pero me mostró también
los límites de la misma. Cuando los practicantes de una religión
afirman que ésta puede intervenir en su favor todo el tiempo en
cualquier área de la vida cotidiana (o sea, proveen un amplio
espectro de compensadores específicos) tarde o temprano se empieza
a acumular evidencia que ni el más sofisticado trabajo de
reducción de la disonancia cognitiva puede ignorar.
Oferta de magia y religión en las religiones afrobrasileñas
En anteriores trabajos he descripto la aproximación procesual
que se realiza en la Argentina (presumiblemente también en otros
países) a la cosmovisión de la Umbanda/Batuque. He interpretado
este proceso tanto desde el punto de vista de los individuos que lo
transitan, como desde la perspectiva del grupo religioso que se
esfuerza por socializar a los nuevos miembros. Tomando como
referencia a los individuos que se acercan al grupo, hemos examinado
– en un trabajo conjunto realizado con Carozzi – el proceso a
través del cual se van produciendo paulatinas modificaciones en su
identidad personal subjetiva, y cómo los nuevos miembros van
socializándose gradualmente en la cosmovisión religiosa (Carozzi y
Frigerio 1997). En un trabajo individual en el que interpreto el
mismo proceso pero desde los esfuerzos del grupo conversor, lo
he mostrado como un intento del grupo religioso por aproximar su
marco interpretativo al de los individuos (Frigerio 1997).
En este artículo deseo concentrar mi atención en un aspecto
particular de este proceso mayor ya analizado: el cambio, durante el
proceso de conversión, del énfasis en los compensadores específicos
que puede ofrecer el grupo al de otros compensadores más generales.
Según datos presentados en trabajos anteriores (Frigerio 1989;
Frigerio y Carozzi 1993; Carozzi y Frigerio 1992) la mayor parte de
los individuos que se acercan a los templos de Umbanda/Batuque
en Buenos Aires lo hacen en busca de lo que Stark y Bainbridge han
denominado compensadores específicos. Segun la información brindada
por 355 consultantes, éstos van en busca principalmente de
solución a problemas económicos/laborales (34%); familiares y
conyugales (33%) y de salud (27%). En proporción algo menor,
intentan resolver problemas de pareja (22%), problemas anímicos
(14%) y espirituales (6%)8.
La confirmación de que quienes se acercan a un templo de
Umbanda procuran magia y no religión también esta dada por el
hecho de que la mayor parte de quienes se acercan lo hacen a través
de una consulta individual con la mãe de santo, a la cual le siguen
habitualmente trabajos espirituales realizadas por ésta o sus asistentes9.
En estos primeros contactos, para muchos individuos no está
del todo clara la diferencia entre estos especialistas religiosos y los
adivinos o videntes que proliferan en Buenos Aires (Carozzi y
Frigerio 1992)10. Más que la predilección o el interés por las creencias
y prácticas afrobrasileñas para la interpretación de la vida cotidiana
lo que los acerca a los templos es la recomendación de algún amigo,
pariente o conocido para quien los consejos del pai o la mãe han
sido de ayuda11.
Si quienes llegan a los templos procuran ayuda para un problema
determinado, sus miembros, a su vez, deben convencerlos de
que efectivamente, pueden proveerla. En primera instancia, ofrecen
compensadores específicos (la promesa de que solucionarán el problema
de empleo, salud o pareja) y luego se esfuerzan por mostrar
que las promesas se cumplen. Para ello reinterpretan los problemas
traídos por los consultantes, de acuerdo con su particular cosmovisión
religiosa, y en este proceso, también se la transmiten.
Según el detallado análisis que realiza Carozzi (1993), es en las
consultas individuales donde primero se realiza lo que la autora
denomina “construcción del efecto mágico” – acción que permite
que quienes se acercan a los templos perciban que han sido ayudados
en los problemas que han llevado a resolver, o como mínimo,
en la actitud a tomar frente a ellos. De acuerdo con su análisis,
algunas de las características de la “situación de consulta” que contribuyen
a la construcción social del efecto mágico son las siguientes:
– determinación de la causa del problema, a menudo un tercer
individuo por cuya actividad disruptiva el consultante sufre;
– predicción o adivinación por parte de la mãe de santo de un
aspecto de la vida del consultante;
– receta de la ayuda espiritual a realizar;
– demostración de afecto o interés en el consultante;
– aseveración de que los problemas serán resueltos sin que el
consultante tenga que preocuparse por ello.
El hecho de que los consultantes lleguen con una expectativa
de ayuda mágica para sus problemas, y de que la mãe y sus acólitos
asuman efectivamente la responsabilidad de su solución gracias a los
trabajos del templo, ya conlleva una recompensa (en el sentido de
Stark y Baindridge, un alivio inmediato): la de provocar una liberación
de la tensión que el individuo trajo a la consulta (Carozzi 1993).
De acuerdo con la reacción del individuo ante el diagnóstico,
las soluciones planteadas ante su problema por el templo y las
diversas circunstancias que se vayan presentando en su vida, éste
juzgará a la ayuda brindada por el templo como apropiada o no.
Este es un proceso que puede llevar desde una o dos consultas a
algunos meses. Si a través de la búsqueda de compensadores
específicos obtiene una recompensa, continuará asistiendo al templo
procurando solucionar otros problemas.
La transitoriedad de los consultantes parece mostrar que
varios individuos no encuentran solución a sus problemas en un
templo de Umbanda. De los 150 consultantes que respondieron a
un cuestionario en un templo, un 75% había asistido al mismo
durante menos de un año, un 52% por menos de seis meses y casi
un tercio lo había hecho por un período inferior a un mes (Frigerio
1989: 195). Estas cifras revelan, sin embargo, que al menos un 25%
de quienes acuden en busca de alguna ayuda perciben que la han
recibido -sino no seguirían allí luego de un año. Considerando que
otra parte de quienes están por menos tiempo probablemente siga
acudiendo, la construcción del efecto mágico, o la provisión de
compensadores específicos parece ser más exitosa que lo contemplado
por Stark y Bainbridge (para quienes la refutación de la
magia es algo fácilmente verificable en una sociedad moderna).
A través de las diversas consultas y trabajos espirituales, las
conversaciones informales con médiums y otros consultantes y por
medio de la asistencia a sesiones de caridad, los individuos
también se van socializando en la cosmovisión religiosa del grupo
y aprenden, por lo tanto, más sobre los compensadores generales
que provee la Umbanda/Batuque. Este proceso ha sido descripto
con detalle en otro trabajo (Carozzi y Frigerio 1997), por lo tanto
aquí sólo nos preocuparemos por señalar los hechos relevantes
para nuestra comprensión del énfasis diferente en los compensadores
específicos y en los generales que se realiza a lo largo de la
carrera religiosa del individuo.
Una instancia particularmente fuerte del aprendizaje religioso
es cuando algunos consultantes habituales deciden pasar a ser médiums
y a vestir ropa blanca. A través del desarrollo de su propia
mediumnidad, crece su fe en las entidades espirituales de Umbanda
y en su poder de intervención en la vida cotidiana (o sea en su
magia). En este momento se produce otro cambio importante: antes
eran solamente receptores de ayuda mágica y ahora se convierten
especialmente en proveedores de esa ayuda. Aprenden que primero
está “la gente” (los consultantes) y recién despues “la gente de blanco”
(los médiums) – que son quienes tienen la “misión” de ayudar a otros.
Para varios médiums este es un cambio brusco, ya que generalmente
en esta instancia su acceso al pai o la mãe para resolver sus propios
problemas es menor que cuando eran consultantes.
Entonces, al mismo tiempo que crece la fe en el poder de las
entidades espirituales de Umbanda, se asimilan todos los elementos
doctrinarios que justifican por qué en determinados casos las
entidades pueden no ayudar en la medida de lo esperado. Se
aprende también que la rectitud de la propia conducta – sobre
todo el cumplimiento con los cada vez mayores requisitos del
templo – es indispensable para obtener esa ayuda.
En conversaciones entre médiums en un templo, por
ejemplo, presencié los siguientes ejemplos:
Un medium que trabaja en un astillero comenta que se cayó
de un barco y se lastimó bastante. Su novia – otra médium –
comenta: “Mi preta velha ya se lo habia anticipado. Le dijo
que si no paraba de andar con sus amigos y no tomaba su
trabajo mas seriamente, lo castigaría. Mírenlo ahora.”
Un miembro del circulo interno se pelea con el pai de santo y
deja de ir al templo. Al poco tiempo en el trabajo lo transfieren
a una ciudad en la Patagonia donde hace mucho frío. Todos
interpretan su traslado como un castigo de su orixá.
Un medium cuenta cómo una vez fue al casino con un charuto
(habano) consagrado por la cabocla de su mãe de santo y
lo fumó mientras apostaba, esperando ganar. Perdió mas
plata que nunca. Sin embargo, muchas de las personas que
estaban con él ganaron gracias a sus consejos. Se dio cuenta,
entonces, que había cometido un error y que la ayuda de los
orixás no debia ser procurada para ganar dinero.
La enseñanza que se deriva de este tipo de historias está
claramente explicitada en la afirmación de la cabocla de una mãe
de santo que se dirigió a los médiums del templo – al final de una
sesión de caridad, cuando la mayor parte del público se había idode
la siguiente manera:
“En estas religiones se aprende a amar a los santos, no por lo
que los santos le pueden dar a ustedes, sino por lo que ustedes
pueden dar. El desgaste se produce cuando se ama a los
santos sólo por lo que de ellos se puede recibir.”
Cuando el ex-consultante viste ropa blanca aprende, entonces,
que más importante aún que la provisión de compensadores
específicos es la aceptación de los compensadores generales que la
religión ofrece: la misión del templo de ayudar a quienes lo
necesitan, el desarrollo espiritual del devoto, el establecimiento de
relaciones armónicas con el mundo espiritual. No sólo en el deber
ser son los compensadores generales más importantes que los
específicos, sino que a menudo la consecución de los éstos depende
de la aceptación de aquellos. Uno de los hijos de santo más
antiguos de un templo señaló expresamente la diferencia de énfasis
que se realiza cuando me dijo:
“Para la gente de afuera (los clientes), esto es magia. Para
la gente de adentro (médiums) es una religión como
cualquier otra”.
A través de uno o dos años de la vida como médium se hace
dificil (re) interpretar todos los acontecimientos como verificaciones
de la cosmovisión grupal. Es frecuente, entonces, que cuando la
provisión de compensadores específicos por medio de la Umbanda
se haya agotado, se considere que el médium necesita iniciarse en
Batuque – o en la variante de africanismo que el templo practique.
De esta manera podrá fortalecer su cabeza (a través de los rituales
de borí) y luego asentar su orixá, estableciendo con éste una
relación que lo fortalezca más de lo que lo pueden hacer su guías
espirituales de Umbanda (Frigerio 1989; 1990).
La iniciación en Batuque, por lo que pude percibir siguiendo
la vida en los templos, se relaciona con la cantidad de años que un
médium ha pasado en Umbanda (generalmente uno o dos), pero
sobre todo con las circunstancias de la vida por las atraviese.
Cuantos mayores sean los problemas que tiene, mayores serán las
posibilidades de que el jogo de buzios indique que es necesaria su
iniciación. Esta es una decisión importante, ya que se cree que, una
vez iniciado en Batuque, el individuo no puede dejar dejar la
religión sin afrontar terribles castigos de los orixás. Sin embargo, la
acumulación de problemas cotidianos suele ayudar a que el individuo,
ante la promesa de que su vida mejorará, finalmente se
decida por entrar al africanismo12.
Luego de la iniciación al africanismo y de las promesas de
renovada fortaleza espiritual vienen nuevamente – como antes en el
ingreso a la Umbanda – las cualificaciones al empleo de esta fuerza:
se transmite la idea de que el santo puede castigar, y que tenerlo
asentado exige más devoción y cuidado que la mera participación
en la Umbanda. Se cree que en la medida en que puede dar más, el
santo también puede castigar más, como muestran los siguientes
ejemplos:
Armando, un miembro del circulo interno de un templo, me
explica que cuando una persona asienta su orixá siempre es
porque “hay una necesidad” de hacerlo. “Los caminos se te
empiezan a cerrar, y es el santo el que te los cierra”. Me
cuenta que antes de su iniciación en africanismo tenía muchos
problemas personales, y no le iba bien en el trabajo. Una
vez que realizó la iniciación, “fue increible, en una semana
todo mejoró radicalmente”. Le cuenta esta historia a dos
médiums que acababan de hacer su iniciación en africanismo,
enfatizando que a partir de ese momento sus vidas
mejorarían mucho.
Sin embargo, un mes más tarde, cuando una de ellas falta
por unos días al templo, le pregunta: “que, ya te la están
dando por la cabeza?”.
Después que un médium se inicia en africanismo, otro ya
iniciado le dice: “primero los santos te dan el dulce, y después
te dan con un caño”.
Uno de los más antiguos médiums de un templo me cuenta:
“cuanto más profundo estás en el camino del santo, mas
fuerte será la cachetada si te desviás. Con cada día que pasa
tenemos mas prueba de esto. Antes, cuando recién empezamos
a practicar la religión, podíamos llamar a las entidades de la
mãe todas las veces y cuando queríamos, y venían y se
quedaban horas hablando. Esto ahora es impensable. Antes
podíamos sólo prender una vela, y obtener resultados. Pero no
ahora, ahora tenemos que hacer un trabajo y cuidar que lo
hagamos correctamente. Esto era porque, como no sabíamos lo
suficiente, el guía estaba siempre ayudándonos. Ahora, que
crecimos y sabemos mas de religión, tenemos que hacer las
cosas por nosotros mismos, y debemos hacerlas correctamente,
sino nos damos cada golpe...”
Juan es un médium que se casó con una de sus hermanas de
santo pese a la fuerte oposición del pai de santo de ambos.
Desde entonces pasó con poco éxito por varios trabajos,
perdiendo algunos por realizar actividades no del todo lícitas
tratando de obtener alguna ventaja personal. Está muy
insatisfecho con su vida, necesita trabajo y dinero. Le pregunto
porque no hace un trabajo espiritual para tratar de mejorar
las cosas. Me dice: “No, para qué, si es mi culpa?”. (Frigerio
1989: 270)
A lo largo de su carrera religiosa, si los individuos sienten
que el borí y luego el asentamiento de santo no le proporcionan
suficiente axé, pueden recurrir a subsiguientes asentamientos de
otros orixás, y a los de exús de Kimbanda. Frecuentemente, la
búsqueda de más y mejor axé no acaba en un templo. Si no se
consiguen los efectos deseados en la vida cotidiana, es frecuente
que un filho de un pai consulte a otro (antes o después de
pelearse con el propio) y que se pase de templo. En el nuevo, se le
dirá que el problema es que en el templo anterior su santo fue mal
adivinado, o no fue asentado correctamente y que por eso no le
respondía. Para arreglar su vida, entonces, se hace necesaria una
nueva iniciación, esta vez realizada de la manera “correcta” o
asentando el santo “apropiado”.
Aunque este tipo de explicaciones también debe ser común
en Brasil, la variedad de corrientes religiosas presente en Argentina
hace que el pasaje de un templo a otro implique no sólo una
mudanza en el linaje religioso, sino también en el lugar de origen
del mismo13. En un trabajo anterior, señalé que en Argentina existen
dos corrientes religiosas mayoritarias: una “escuela uruguaya” y una
“escuela brasilera” – con esta última presentando una gran variedad
interna (Frigerio 1998). Aunque la vertiente mayoritaria es la del
Batuque de Porto Alegre, hay distintas naciones de Batuque presentes
(Oió; Jêje; Jêje-Nagô; Jêje-Ijexá); también hay casas de pais iniciados
en otras zonas del sur de Brasil (Uruguayana, Livramento) o en
otras variantes afro-brasileras (candomblé, omolocó). Además de la
diversidad de naciones y de lugares de origen de éstas, también hay
diferencias en las nacionalidades de los pais disponibles. Dentro de
la “escuela brasilera”, hay individuos iniciados por pais brasileros
que luego, desencantados, pasan bajo la tutela de pais argentinos
(que les dicen que los brasileros actuales ya no tienen el conocimiento
adecuado o que sólo inician por el dinero). O se puede
realizar el camino contrario – entonces son los nuevos pais brasileros
quienes afirman que el pai argentino anterior no sabía lo suficiente y
que esa es la razón de sus problemas. Aunque los primeros cambios
de pai o mãe usualmente se realizan dentro de la misma escuela o
linaje, cuando un individuo se ha desilusionado empieza a cruzar
linajes, escuelas de origen y variantes.
Todos estos pasajes conllevan nuevas promesas mágicas, la
renovada esperanza de que la vida mejorará; la percepción incial
de que efectivamente, las cosas van mejor, y luego, cuando no es
asi, la búsqueda de otro pai. Es común que los pais argentinos con
una cierta trayectoria (10 o 15 años de religión) hayan pasado por
al menos tres pais y muchos por 5 o 6. Son contados los casos en
que permanecen bajo la misma mano que los inició originalmente
(frecuentemente es porque éste ha muerto y el pai no ha querido ir
a otro). En los últimos años, a las posibilidades de (re)iniciaciones,
se suman la santería cubana o el asentamiento de orixás o de Ifá
por parte de especialistas africanos.
Obviamente, estoy brindando una versión algo simplificada de
un proceso complejo, y variante en cada caso. Sin embargo, una de
las constantes en la vida de los umbandistas/batuqueros que observé
a lo largo de muchos años de trabajo de campo es la relación entre
sus problemas cotidianos y la promesa de su resolución mediante
iniciaciones, con la dinámica de sus carreras religiosas. Más allá de
su satisfacción con el sistema de creencias provisto por la religión,
los cambios de status religioso – y de templos – se debían a
disonancias entre la ayuda que su religión debería estarle prestando
en la vida cotidiana de acuerdo con sus promesas y la que efectivamente
recibían. A continuación argumentaré que el mismo
proceso se puede apreciar en el pentecostalismo.
Oferta de magia y religión en el pentecostalismo
Dentro del pentecostalismo, la oferta de compensadores específicos
cumple un papel probablemente tan importante como en
la Umbanda y el Batuque. Aunque su centralidad variará según la
denominación que se considere, diversos autores coinciden en
señalar que a partir de los años 50 en Brasil – algo más tarde en
Argentina – la oferta de por lo menos un compensador (la cura
divina) se populariza. Según Mariano, “a énfase teológica no dom
de cura divina foi crucial para a expansão do neopentecostalismo
no pais a partir dos anos 50” (1995: 23).
Con la creciente popularidad del neopentecostalismo, crece no
sólo la oferta y variedad de compensadores específicos posibles sino
también su centralidad en el mensaje pentecostal (Oro 1992)14. La
teología neopentecostal muestra un claro énfasis en mejorar la vida
en este mundo (Frigerio 1994). Afirma Mariano (1995):
“As igrejas neopentecostais (...) passaram a priorizar a vida
aquí e agora (...). Pois no cotidiano dos cultos neopentecostais,
conhecer Jesus, ter um encontro com ele e seguir
seus ensinamentos constituem, acima de tudo, meios infaliveis
de o converso se dar bem nesta vida (...) A tarefa primordial
desse Deus (...) é de abençoá-los abundatemente no
presente. Seus cultos evangelísticos ou não, práticamente batem
só nesta tecla. Baseiam-se em promessas e rituais (campanhas,
correntes) para a prosperidade, cura fisica e emocional,
libertação de demonios, resolução de problemas amorosos,
familiares, de crise individual, de relacionamiento
interpessoal” (1995: 11).
Así, a la conocida frase “Jesús salva, sana, santifica y vuelve
como un rey” (Semán y Wynarczyk 1994) – que resume el ideario
pentecostal – se le enfatiza cada vez más que Jesús sana ; y se le
puede agregar, sucesivamente, que El, además, libera, prospera y
unge, según los énfasis teológicos que se fueron popularizando en
los últimos años (Wynarczyk y Semán 1994; Wynarczyk, Semán y
De Majo 1995; Marostica 1997).
Distintos estudios realizados sobre grupos pentecostales y
neopentecostales en Argentina muestran que la oferta de compensadores
específicos resulta especialmente atractiva para los recién
llegados, mientras que para los miembros más antiguos, el énfasis
se desplaza hacia los compensadores generales – la santificación,
por ejemplo – o al aceptamiento de éstos cómo condición de
recibir los primeros.
En un trabajo anterior realizado con Pablo Semán (Frigerio y
Semán 1996), en el que analizamos el discurso de uno de los más
famosos pastores neo-pentecostales argentinos, Héctor Giménez,
mostramos cómo se enfatizaban diferentemente ciertos temas de la
doctrina neopentecostal de acuerdo con los distintos contextos y
audiencias hacia las cuales se dirigían. Aunque el tema del poder
divino y de su movilización a favor de quienes aceptaran a Jesús
como su salvador era central en la prédica del pastor, era común que
en los mensajes dirigidos a los simpatizantes se enfatizara todo lo
que recibirían al convertirse a la religión, mientras que en los dirigidos
a quienes ya eran miembros de la iglesia se señalara lo que aún
debían realizar para efectivamente, recibir estas bendiciones.
La transcripción de una serie de mensajes escritos producidos
por la iglesia de Giménez y publicados en una revista popular no
evangélica de circulación masiva muestra de manera clara la
presentación de la doctrina de la iglesia para un público lego o de
inconversos15. El análisis de los textos muestra claramente como se
enfatizan las bendiciones que llegarán al converso con la aceptación
de Jesús.
“Cuando la paz de Jesucristo te llena, ese mundo de tristezas
que te rodeaba comienza a esfumarse delante de ti y las
bendiciones de Dios llegan sobre tu hogar. Insisto sobre esto
porque es muy importante: Dios tiene preparadas grandes
cosas para tu vida. Si, hay bendición de prosperidad, de
salud, sentimental, familiar y espiritual que están al alcance
de tu mano; solo tienes que tomar de ellas y sentir el
gozo del Señor”. (12/7/88)
“... Quiero que sepas que el Dios que predico es el Dios de los
Imposibles. ¿Me estás comprendiendo?... Si, amigo, amiga,
cuando tu dices “me rindo”, Cristo llega hasta tu vida para
socorrerte con su poder. Y El, en este preciso momento, te está
diciendo: “Pedid todo lo que queréis y os será hecho”
(S. Juan 15:7). Aleluya! Lector, te aliento para que creas a
esta promesa de Jesucristo. Amigo, pide! Mamá, pide!
Papá, pide! Si, pedid y os será hecho. ¿Me estás
comprendiendo?”. (2/8/88)
Los temas enfatizados en los mensajes dirigidos a los inconversos
son algo diferentes a los que el pastor dirige a quienes ya se
han convertido. En las prédicas del pastor Giménez y en publicaciones
de su templo – ambos dirigidos principalmente a miembros
que ya aceptaron a Cristo o a individuos que tienen un contacto
asiduo con la iglesia – se enfatiza la necesidad de estar y continuar
en una vida recta, a fin de recibir las bendiciones. Para justificar la
demora en las bendiciones prometidas a los creyentes – y reducir la
disonancia cognitiva16 – se recurren a explicaciones como:
– la afirmación de que existen pruebas divinas:
“Muchas veces nos espera un tiempo de prueba antes de
recibir el cumplimiento, y es entonces cuando Dios se vale de
alguna circunstancia para animarnos a confiar mientras
llega la respuesta. A veces nos sucede como a Abraham: nos
espera un tiempo de prueba de nuestra fe, y al pasar los dias,
podemos llegar a dudar de la bendición prometida.”. (Mi
Fortaleza diaria, abril 1993, página 10);
– la idea de que el tiempo del Señor es diferente del de los fieles:
“Hermano, hermana, si en tu vida algunas cosas no están
cumplidas a pesar de que sigues orando y te mantienes fiel,
es porque aún no ha llegado la hora para ti. Porque en la
vida de los hijos de Dios, todo tiene un tiempo y un propósito
delante de El”. (enfatizado en el original) (Mi Fortaleza
diaria, abril 1993, página 6);
– la acción del diablo:
“Es tiempo que sepamos que hay un mundo espiritual de
maldad en el que los poderes de Satanás están organizados
en su lucha contra los planes que Dios tiene para cada uno
de sus hijos (...) Hay oraciones que han sido demoradas por
la lucha que los ángeles de Dios están sosteniendo en los
aires (...) Tu debes continuar luchando contra esas potestades
(...) con la espada del Espíritu y el escudo de la Fé” (Mi
Fortaleza diaria, abril 1993, página 31).
La imperfección de la conducta del individuo y su falta de
dedicación para las cosas de Dios y la iglesia aparecen también
como uno de los argumentos preferidos para justificar que las
bendiciones prometidas no se materialicen. En una de sus prédicas,
el pastor afirmaba:
“(...) ... Yo siento de parte de Dios que hay personas que
me están escuchando, que todavía están recibiendo y
hace tiempo que en el tiempo de Dios tenían que estar
dando! Yo siento de parte de Dios que hay unos cuantos
enfermos hoy aquí escuchándome, que en su tiempo están
hoy pidiendo salud, pero en el tiempo de Dios ya tendrían
que haber estado sanos y ministrando salud a otros..
Qué harás? Metéte en el tiempo sobrenatural del Señor!! Gloria!!
Metete en el tiempo sobrenatural de Dios!! Hermano,
hermana, Dios está reclamándonos a sus hijos, que si queremos
ver su poder sobrenatural, hermanos, no solo egoístamente
en nuestra vida, sino de nuestra vida para otros,
hermanos queridos, debemos ponernos en el tiempo del
Señor! Y yo te puedo asegurar que algo hermoso va a ocurrir,
mi hermano... (...)... el Espíritu te está retribuyendo, a través
de la palabra y te está diciendo... “Yo no he estado obrando
no porque no quise sino porque vos no estás buscándome
como debés” “No estás viendo lo que querés ver no porque
no quiero sino porque vos no me estás buscando como
debés” “No estás en mi tiempo, no estás como tendrías que
estar” Gloria!”
En la misma prédica, el pastor insta a reencauzar el comportamiento
como condición para recibir las bendiciones:
“(...) ... (te invito a decir) “Señor no estoy en tu tiempo, he
andado en mi tiempo y en algunas áreas de mi vida he
andado en el tiempo del diablo de este mundo, pero quiero
estar en tu tiempo... Hasta hoy fue una cosa, pero a partir
de hoy me consagro a tí, me tomo de tu mano y quiero
ver tu poder sobrenatural sobre mi vida, sobre mi
ministerio, sobre mi hogar, sobre mi iglesia”... Ahí está la
bendición, ahí está la bendición, mi hermano, para ti...”
De esta manera se establece un nuevo acuerdo (o se renueva
el antiguo) entre el individuo, Jesús y su iglesia. Apelando a este
nuevo pacto, el individuo reconoce que no recibió las bendiciones
por su culpa, aumenta su compromiso con el grupo religioso y se
pone en marcha un nuevo ciclo de ofrecimiento de compensadores
específicos17. En su prédica, el pastor muestra cómo quien se
aviene a finalmente “entrar en el tiempo del Señor” alcanzará las
bendiciones deseadas:
“Hay una hermana que está entrando en el tiempo sobrenatural
del Señor! Gloria! Gloria! “Y yo estaba esperando que
entres en mi tiempo”, dice el Señor, Gloria! “Y yo voy a
hacer lo que no hice en estos últimos cinco años en tu
marido, lo voy a hacer en estas dos semanas que
vienen”, dice el Señor, Gloria! Obrá padre, glorificáte Señor!
Mové tu mano poderosa, Señor! Mové tu mano poderosa!
Hay una mujer que hace como tres años está luchando con un
problema en sus ovarios, en su matriz... Gloria! “Hija mía, tú has
entrado en mi tiempo, y yo acelero mi tiempo de salud en tu
cuerpo, y lo que has sufrido en tres años yo lo corto!” Gloria!
“Tu tienes fecha para ver al doctor... Gloria!... Cuando vayas yo
habré terminado mi obra en tí” dice el Señor, Gloria! (...)
Hay una persona que estaba haciendo planes para hacer algo
de acá a fin de año... Recién en fin de año vas a estar entrando
en el tiempo del Señor... Y el Señor le dice a esa persona: “Lo
que vos creias que se iba a hacer al fin de año, yo lo hago
en este mes” dice el Señor, Gloria! Obrá Padre! Glorificáte
Señor! Mové tu mano poderosa! Mové tu mano poderosa!”
El propio Giménez reconoce que existen diferencias en el
énfasis de los mensajes, según sean dirigidos a inconversos o a
quienes ya creen. En un reportaje en el más importante periódico
evangélico, se defiende de sus críticos de la siguiente manera:
“Periodista: Hay un sector de la Iglesia que sigue opinando
que usted presenta un mensaje sin demandas, cómodo,
facilista...
Giménez: ... (...) ... Yo he preguntado a mucha gente qué fue lo
que tocó su corazón para que acepten a Jesucristo, y ocho de
cada diez me dijeron que los impactó el hecho de interpretar su
necesidad. Por el mensaje que se suele llamar de ofertas... Ocho
de cada diez se acercaron a Dios por el mensaje de
ofertas. Luego, en el templo, se les hace conocer las
demandas.” (mi énfasis) (El Puente, enero de 1992).
Esta estrategia no parece ser privativa de la iglesia del pastor
Giménez. También en la detallada etnografía que Daniel Miguez
(1997) realiza sobre una iglesia pentecostal en un barrio del Gran
Buenos Aires podemos encontrar ejemplos que apoyan el argumento
aquí presentado18. Miguez señala que – al igual que quienes
concurren a templos de umbanda – la mayor parte de los individuos
llegan al templo pentecostal en busca de solución para problemas
determinados: desempleo, alcoholismo, enfermedades (1997: 135).
Procuran, por lo tanto, lo que aquí hemos llamado compensadores
específicos. Muchos de ellos ya intentaron solucionar esos problemas
consultando a otros especialistas – que pueden ser considerados más
agentes “mágicos” que “religiosos”: curanderos, adivinos o inclusive,
pais umbandistas (1997: 108, 120). Uno de sus informantes explícitamente
señala que no fue al sacerdote catolico porque este no
ofrece soluciones sobrenaturales (1997: 136). La oferta de estos servicios
es uno de los principales atractivos iniciales del centro (1997:
136) y “la posibilidad de la intervención divina de lo sagrado en los
eventos cotidianos, especialmente en problemas económicos, de
salud o familiares constituye uno de los elementos centrales de la
identidad del templo” (1997: 98).
Aunque no menciona explícitamente los distintos énfasis doctrinales
según sean dirigidos a inconversos o conversos, sí señala que:
“algunos de los elementos tradicionales del pentecostalismo se
enfatizan, otros se modifican y otros se abandonan parcialmente
para aumentar la habilidad del templo de responder
a las expectativas de la gente. La tensión entre
los pastores más antiguos y los más jóvenes (descripta en otro
capítulo) sobre adoptar la doctrina de la guerra espiritual y
reincorporar más elementos carismáticos en el ritual es un
ejemplo de cómo esto ocurre. Los pastores más jóvenes,
concientes de que la gente recurría a servicios
neopentecostales, creían que este enfoque era más importante
para los legos, y tomaron la iniciativa de
convertirlo en un elemento importante del culto vespertino
dominical (...) aunque incluyendo aún (a través del
pastor principal) un énfasis en la necesidad en la
santificación y el activismo religioso (...) De esta manera (...)
adaptaron su identidad a las demandas de la gente pero
retuvieron lo que pensaban eran elementos importantes de su
doctrina. De una manera similar, las campañas,
servicios y oraciones se centraban en temas tales como
prosperidad, salud y familia (...) Por lo tanto, la potencial
inconsistencia que se encuentra en la identidad del Centro
Cristiano resulta funcional, ya que permite que la doctrina
sea adaptada a los problemas y perspectivas de la gente”
(Miguez 1997: 138, mi énfasis).
“El énfasis en los elementos carismáticos del ritual, la
doctrina de la Guerra Espiritual y la centralidad de temas
como la salud, el bienestar familiar y la prosperidad –
que son elementos centrales de la identidad pública del
Centro Cristiano – se derivan del intercambio entre líderes y
seguidores, y de los esfuerzos constantes de los
primeros por dirigirse a los segundos de una manera
convincente” (Miguez 1997: 140, mi énfasis).
De manera similar a lo ya analizado en los textos publicados
por el pastor Giménez en una revista de circulación masiva, el
templo estudiado por Míguez también realizaba una campaña en la
cual ofrecían compensadores específicos a los inconversos:
“Cada persona que asistía a los cultos dominicales llevaba a
su casa 10 cartas y las enviaba a parientes y conocidos. Las
cartas se dirigian a personas que enfrentaban problemas familiares,
económicos y de salud. Prometían que Dios haría
“cosas maravillosas” a quienes atendían los cultos, y los
invitaba a asistir a las ceremonias que se realizaban esos
días a la noche.” (Miguez 1997: 77, mi énfasis).
En otra parte de su trabajo, Míguez señala cómo la provisión
de compensadores específicos se cambia a – o se acompaña de – la
de compensadores generales a medida en que los inconversos se
transforman en conversos y miembros del templo:
“Horacio y Elba, como la mayoría de los individuos, tienden a
aceptar el énfasis neopentecostal en las soluciones mágicas
espontáneas. (...) Pero desde que se transformaron en
activistas del Centro Cristiano, tienen la convicción de
que los hechos milagrosos no pueden ocurrir separados
de la fe y el compromiso.” (Miguez 1997: 109, mi énfasis).
En varios pasajes de su trabajo, Míguez tambiéns hace notar
el constante monitoreo o evaluación que los individuos realizan
del cumplimiento o no de sus expectativas de beneficios y de si las
creencias ofrecida por el centro sirven para explicar los acontecimientos
de su vida cotidiana:
“Cuando la relación entre los eventos cotidianos y la
supuesta acción de fuerzas trascendentes se torna más difícil
de explicar, el grado de “duda” presente en la religiosidad
popular cree y la gente se cuestiona su identidad evangélica”
(Míguez 1997: 138).
Aquí es donde el sistema de creencias – de manera similar a lo
ya expuesto sobre los umbandistas y sobre el pastor Giménez –
ofrece postulados que permiten reducir la disonancia. Los actos
equivocados de los creyentes (1997: 140) y/o su poca fe pueden
traer el castigo divino. Según un informante de Míguez,
“primero Dios te pega acá (en la espalda) y luego, si no lo
obedecés, te pega acá (en la nuca)... (...) No es que Dios
castigue, pero tenemos corazones tan duros que no le queda
otro camino” (Míguez 1997: 118).
Si estas explicaciones no logran satisfacerlo, probablemente
el individuo buscará otro templo o quizás deje esta religión. Las
ventajas del movimiento pentecostal en Argentina con respecto a
otros grupos, sin embargo, es que, como muestra Marostica (1997)
ha desarrollado un marco interpretativo maestro (master frame)
basado en los pilares de la sanidad, la liberación, la prosperidad
del cual los pastores pueden apropiarse selectivamente (como
muestra Míguez 1977: 138, 140). Estos distintos énfasis teológicos
(utilizados de manera conjunta, secuencial o selectiva) permiten
una provisión de compensadores específicos cada vez más amplia
de la cual los pastores pueden sacar elementos y hacer combinaciones
de ofertas – así como de explicaciones de por qué estas
ofertas funcionan o no. El más reciente énfasis en la unción
(Marostica 1997, Wynarczyk 1997) resulta especialmente adecuado
para justificar y realizar nuevas re-dedicaciones al Señor. Aunque,
como bien señala Marostica, la unción no es una herramienta para el
reclutamiento (1997: 42), considero que resulta particularmente
efectiva para mantener y acrecentar el compromiso con el grupo. En
términos de este trabajo, resulta muy eficaz para renovar la confianza
en los compensadores específicos prometidos por el grupo.
Límites a la oferta de compensadores específicos
Si el estudio de la conversión a nuevos movimientos religiosos
en Latinoamérica está recién comenzando, el análisis de la
defección de estos grupos casi no ha sido considerado. Como ya se
ha señalado para el caso de los nuevos movimientos religiosos en
Estados Unidos, si hay muchos individuos que entran por la puerta
de sus templos, también existen muchos que salen por la trasera.
En un trabajo anterior (Frigerio 1989) señalé que, aunque es muy
difícil evaluar las cifras de defectores de templos de la Umbanda/
Africanismo – ya que algunos individuos dejan de ir por un tiempo
pero luego reaparecen – en mi trabajo de campo noté que al
menos un 30% de quienes vestían ropa blanca dejaban de ir a los
templos de un año para el otro.
Aunque no he hecho una reevaluación sistemática, escribiendo
casi quince años despues de mi primer contacto con los
umbandistas/africanistas de Buenos Aires en 1985, veo que – con la
excepción de un templo particularmente exitoso – sólo algunos de
los más dedicados miembros continúan asistiendo a los templos –
aunque es posible que algunos continuen su carrera en otros. Tres
de las cinco casas de religión que seguí durante mi trabajo de campo
han desaparecido – una después de 30 años de existencia, debido a
la muerte de su líder. No veo que los templos tengan más integrantes
que hace quince años atrás – por el contrario, los exitosos parecen
ser los que lograron mantener un cierto número de médiums
(aunque estos no sean los mismos con los que comenzaron).
Para el caso del pentecostalismo, aunque no poseemos datos
sobre el alcance de la defección, Stoll (1993: 9) ha señalado que
“las tácticas responsables por el crecimiento rápido del movimiento
evangélico también son responsables por el rápido incremento de
“post-protestantes””. Míguez (1997: 155) también resalta el sobredimensionamiento
que frecuentemente se realiza del impacto que el
pentecostalismo puede tener en el campo religioso latinoamericano,
señalando que no todos los individuos que entran en
contacto con esta religión se convierten, y que muchos no encuentran
solución a sus problemas personales o no logran satisfacer sus
ansias religiosas dentro de este movimiento.
Los propios evangélicos argentinos han mostrado su preocupación
con este tema. El diario mensual El Puente, el más
importante órgano informativo del movimiento evangélico en el
país, ha tratado el problema en varias oportunidades. En una nota
titulada “Por qué se cambia de iglesia? El crecimiento trajo un vicio
“se afirmaba:
“Hay un fenómeno que se observa muy claramente en los
últimos cinco años: la gente cambia de iglesia muy
frecuentemente. En zonas densamente pobladas del Gran
Buenos Aires donde han proliferado una gran cantidad de
iglesias evangélicas, las familias de creyentes rotan de una
congregación a otra con peligrosa asiduidad. (...) A qué se
debe este fenómeno? Cómo cerrar la puerta de atrás?” (El
Puente, mayo de 1992).
En un editorial más reciente, el director del periódico
muestra su preocupación ya no por el movimiento de personas
entre iglesias, sino porque éstas las abandonan:
“A partir de 1985, la ciudad de La Plata se convirtió en una
explosión evangelística. Miles y miles de personas conocieron
La Verdad – Jesucristo – en aquellas inolvidables campañas
de Carlos Annacondia. (...) Las iglesias pequeñas se
convirtieron en grandes. Los anexos se multiplicaron aquí y
allá (...) Evidentemente, una generosa bendición de los cielos
caía sobre La Plata. Pero han pasado los años. Y algo
cambió. El crecimiento se ha estancado. Muchas iglesias han
comenzado a ver sillas vacías. Anexos debieron ser cerrados.
(...) La membresía de las iglesias ha descendido (...) En
cuántas ciudades argentinas está pasando algo semejante?
En muchas.” (El Puente, agosto de 1998)
La reflexión sobre la ciudad de La Plata es doblemente significativa:
implica un reconocimiento de la dimensión que toma el
problema de la defección y se produce, además, en una localidad
simbólicamente relevante ya que – como indica el editorial – fue
donde comenzó el boom pentecostal de los 80s, gracias a las
campañas de Carlos Annacondia19.
Conclusiones
A lo largo de este trabajo he presentado evidencia que
muestra que los individuos se acercan a los templos pentecostales y
de Umbanda/Africanismo en busca de solución a determinados problemas
(enfermedades, conflictos familiares, desempleo) atraídos por
la oferta de compensadores específicos – la promesa de que la intervención
de seres sobrenaturales permitirá, en un futuro cercano,
solucionarlos. He señalado también que existe un esfuerzo por parte
del grupo por “construir un efecto mágico” (Carozzi 1993) mostrando
que, efectivamente, los problemas se solucionan o se están solucionando
por los medios que éste provee. Los individuos colaboran en
esta construcción, realizando un esfuerzo por buscar las evidencias
que permitan interpretar los sucesos que les ocurren en términos de
la cosmovisión grupal.
El individuo que se siente ayudado en el problema que lo
llevó al templo aumenta su compromiso con éste. Más tarde o más
temprano, sin embargo, la continua oferta de compensadores específicos
se combina con la precariedad inherente a la construcción del
efecto mágico para crear disonancias cognitivas difíciles de mantener.
Aún considerando el carácter autovalidativo de los sistemas de
creencias y los esfuerzos grupales por mostrar la efectividad de su
magia y la certidumbre de su cosmovisión, la constante evaluación
por parte del individuo de si efectivamente recibe los beneficios
prometidos hacen que, por lo general, las evidencias negativas se
vayan acumulando y la disonancia cognitiva se haga cada vez más
difícil de mantener.
Dependiendo del grado en que el individuo haya internalizado
los compensadores generales que los templos ofrecen (que, como
vimos, son más enfatizados en etapas posteriores a los contactos
iniciales) éste puede racionalizar la exiguidad de la provisión de los
bienes materiales prometidos y quedarse en el grupo, o sino puede
emigrar en busca de otro templo que provea nuevos compensadores
específicos. Su carrera religiosa dentro de una determinada religión
puede prolongarse por más tiempo si ésta no es centralizada y ofrece
una variedad interna en la oferta teológica y de servicios mágicos.
Esta es, obviamente, una explicación excesivamente unidimensional
de un proceso que también involucra otras variables20.
Sin embargo, y como afirmé al comienzo, estoy enfatizando la
importancia de determinados elementos de la ideología religiosa,
de su diferente utilización según el momento de la carrera religiosa
del individuo y de las consecuencias que tienen para el crecimiento
de los grupos religiosos, que han sido menospreciados o
ignorados hasta ahora.
La oferta de magia – así como su papel en la atracción de
posibles miembros – en los pentecostales y en las religiones
afrobrasileñas ya ha sido señalada por otros autores (Muniz de
Sousa 1969; Fry y Howe 1975; Teixeira Monteiro 1979; Mendonça
1989; Prandi 1991, 1992, 1996; Carozzi 1991; Oro 1993, 1996, entre
otros). Sin embargo el rol que la exitosa construcción del efecto
mágico juega en la creación de la plausibilidad del sistema de
creencias y su papel como un paso importante hacia la participación
religiosa primero, y la conversión religiosa despúes, es poco
tomado en cuenta en la bibliografía actual (pese que había sido
señalado en su momento por Camargo 1961; y más recientemente
por Carozzi 1992, 1993 y Miguez 1997). Tampoco se ha apreciado
el rol de la provisión de compensadores específicos como una
fuente continua de tensión en la pertenencia grupal; como posible
detonante de la defección y por lo tanto, como una característica
auto-limitativa dentro del crecimiento de las nuevas religiones (sin
embargo, ver Prandi 1996).
La magia ha sido usualmente visualizada dentro de la
bibliografía como una forma de consumo liviano de una religión.
Su rol de posibilitadora de compromisos religiosos profundos – y
luego de posible disruptora de los mismos – no ha sido examinada
(luego de Camargo 1961) con la atención que merece.
Para concluir, en base al análisis presentado en este trabajo
se pueden realizar las siguientes inferencias:
– la explicación de la expansión de nuevas religiones en base a la
existencia de importantes “crisis personales” de quienes las
procuran y/o de grandes “búsquedas religiosas” (entendidas
como apetencias por nuevas atribuciones de significados últimos
a la vida) debería ser reconsiderada. Sería productivo
reconocer, en vez, la existencia de – quizás algo más pedestres
– búsquedas de soluciones a problemas específicos, que pueden
derivar (en el sentido de drifting de Matza, 1969) en pertenencias
religiosas si el grupo provee compensadores específicos efectivos
primero y generales después.
– los individuos no estarían “optando” por una religión –
eligiéndola mediante un acto discreto y acotado en el tiempo –
sino que buscarían soluciones a problemas que aprenderían, con
el tiempo a interpretar religiosamente dentro de la propuesta del
grupo. En los casos exitosos, esta intepretación religiosa se
extendería a todos los ámbitos de la vida del sujeto. Simplificando,
la gente procura principalmente magia – por eso generalmente
antes fueron a curanderos o videntes – y encuentra, en
algunos casos, religión.
– la diferente capacidad de ofrecer compensadores específicos
efectivos y de encausar su demanda a la de compensadores
generales después, ayudaría a entender de manera significativa
el éxito desigual de distintos grupos religiosos.
– un énfasis excesivo en la oferta de servicios mágicos puede
resultar muy efectiva para atraer individuos hacia los templos en
un primer momento, pero si no es seguida de una oferta
efectiva de compensadores generales provocará un crecimiento
intenso pero de duración acotada.
– los grupos que ofrezcan compensadores (específicos y generales)
que presenten mayor continuidad cultural con la sociedad
en la que funcionan tendrán una ventaja relativa respecto de sus
competidores que no la posean. Aunque – como señalé en otro
trabajo (Frigerio 1997) – no debemos menospreciar la capacidad
que tienen los grupos de traducir sus creencias en términos
familiares a su audiencia, resulta obvio que en este punto,
grupos como los pentecostales tienen en países como Argentina
una gran ventaja comparativa sobre la Umbanda, por ejemplo.
– los grupos que ofrezcan servicios mágicos y no sean centralizados
serán más efectivos que los centralizados. En estos últimos,
la disatisfacción con la provisión de compensadores específicos
implica dejar la religión. En los no centralizados, el individuo
puede circular entre distintos templos en busca de una provisión
satisfactoria – como de hecho sucede en la Umbanda y el
pentecostalismo.
– los evangélicos/pentecostales, con su dinámico arsenal de
teologías (o énfasis teológicos) centrados en la provisión de
compensadores específicos y con una estructura descentralizada
que permite que los distintos templos realicen apropiaciones
selectivas de los mismos, están en mejores condiciones que
cualquier otro grupo en retener por más tiempo, dentro de su
campo religioso, a individuos que procuren compensadores específicos.
Por ahora, ni la Umbanda/africanismo ni la Renovación
Carismática pueden ofrecer tal variedad interna.
– existe una fuerte tendencia para que los grupos, con el correr
del tiempo, dejen de proveer o disminuyan de manera importante
su provisión de compensadores específicos. En primer
lugar, por el carácter riesgoso de los mismos – ya señalado
varias veces a través del trabajo. En segundo lugar, porque esta
provisión eleva la tensión del grupo con la sociedad en la cual
se encuentra, aumentando su estigmatización como proveedores
de “magia” (socialmente condenada) y no de “religión” (social-
mente aceptada). Como sucede con los umbandistas y los
neopentecostales, su principal atractivo para los individuos que
a ellos recurren causa, a su vez, su estigmatización social.
– es probable que el crecimiento de los grupos exitosos actualmente
en función de su fuerte oferta de compensadores específicos
se vea estabilizado en pocas décadas y vean perder gran
parte de sus potenciales simpatizantes a manos de otras agrupaciones
que ofrezcan compensadores específicos novedosos.
Notas
1 La investigación de campo que dio origen a este trabajo fue financiada, en
distintos momentos, por el CONICET (Argentina); el Departamento de Antropología
y el Center for Afro-American Studies de la Universidad de California, Los
Angeles y por varios subsidios de la Fundación Antorchas. La redacción final del
trabajo se hizo posible gracias a un subsidio para la cooperación académica entre
Brasil y Argentina de la Fundación Antorchas. Agradezco la lectura crítica de
Pablo Semán de una versión anterior de este trabajo.
2 Mauss (1993) señala que el aporte que puede realizar la sociología de la
religión al estudio de los movimientos sociales es el énfasis en la condición
procesual del reclutamiento – o la conversión – concibiéndolos no como un
evento discreto sino como “un proceso de interacción entre el recluta potencial y
los miembros de un NMR. Este proceso involucra ciertas tácticas por parte del
grupo, que varían en intensidad y naturaleza de un grupo a otro. Para el recluta
potencial, el proceso consiste en su deliberada participación en un rol tras otro
en el camino hacia una posible integración en el grupo” (1993: 138-139) Menciona
los siguientes roles: curioso, amigo, interesado, novicio, converso, miembro
activo, líder. “A través de este proceso el individuo también adquiere, en cada
etapa, una nueva terminología y vocabulario mediante el cual explica retrospectivamente
el proceso que lo llevó hasta ese punto, encontrando, por ejemplo,
intervención divina donde antes no la había... En cada etapa, el recluta potencial
realiza un implícito análisis de costo-beneficio acerca de las consecuencias de
aceptar el nuevo rol y dedicarse a las actividades esperadas de tal rol, incluyendo
una nueva reconstrucción biográfica (Beckford 1985). Este proceso, claro, no es
irreversible, ya que con el mismo criterio de costo beneficio el converso puede
moverse en sentido contrario, adoptando toda una serie de roles contrarios a los
requeridos por el movimiento (proscriptos por éste pero sin embargo en
interacción con el mismo) como el de “doubter” hasta apóstata.” (1993: 139)
3 Dada la escasa difusión de la teoría formal de la religión de Stark y Bainbridge
(1996) entre nosotros, he preferido utilizar en el texto la primera definición que
brindan del concepto (en su libro de 1985), en vez de la segunda, que es algo más
compleja: “Definition 18: Compensators are postulations of reward according to
explanations that are not readily susceptible to un-ambiguous evaluation.” (1996: 36).
4 En su teoría formal de la religión, las definiciones de compensadores específicos
y generales que proveen son las siguientes: “Definition 19: Compensators which
substitute for single, specific rewards are called specific compensators. Definition
20: Compensators which substitute for a cluster of many rewards and for rewards
of great scope and value are called general compensators.” (1996: 36).
5 Stark y Bainbridge (1985) ubican esta afirmación dentro de un marco
evolucionista. Postulan que, para monopolizar la religión, una iglesia debe
también monopolizar todo acceso a lo sobrenatural. Para ello, debe proveer
también magia (p. 117). Sin embargo, en la medida que las sociedades se
vuelven más complejas, y la ciencia se desarrolla, los sacerdotes dejan de proveer
también servicios mágicos (es decir compensadores específicos) para concentrarse
en la provisión de compensadores más generales. Así, estas religiones se
tornan crecientemente secularizadas, en la medida en que realizan menores
afirmaciones acerca de los poderes del mundo sobrenatural de influenciar el
mundo empírico (p. 432-433). Para reducir la tensión con sociedades cada vez
menos proclives a explicaciones sobrenaturales de los hechos, deben desenfatizar
los elementos de su doctrina que involucran la provisión de compensadores
específicos (p. 433).
6 Según Snow y Machalek, el cruce de estas dos variables brinda cuatro grandes
tipos de sistemas de creencias: 1) los altamente integrados y con alta relevancia
empírica, que son vulnerables a la inconsistencia interna lógica y a la evidencia
externa (como la ciencia); 2) los poco integrados y con alta relevancia empírica,
por lo tanto principalmente vulnerables a la evidencia externa, ya que su
consistencia interna es poca (los ejemplos serían el curanderismo y la brujería) ;
3) los muy integrados pero con baja relevancia empírica, que serían vulnerables a
contradicciones internas y cismas (los ejemplos podrían ser el comunismo y el
catolicismo) y 4) los poco integrados y con baja relevancia empírica, que tienen
una baja vulnerabilidad a las contradicciones internas y la evidencia externa (la
mayor parte de los nuevos movimientos religiosos podrían ir en estas últimas dos
categorías) (Snow y Machalek 1982: 20).
7 Esta posición, creo es más cercana a la del propio Snow en otros trabajos, en
los cuales detalla los esfuerzos de miembros de grupos (religiosos pero también
ecologistas o pacifistas) en hacer sus marcos interpretativos asequibles a los de
los potenciales simpatizantes y miembros (Zurcher y Snow 1981; Snow,
Rochford, Worden y Benford 1986; Snow y Benford 1992; Snow y Oliver 1995).
8 Los porcentuales suman más de 100 porque un tercio de la muestra (125
consultantes) mencionaron haber llevado más de un problema para su resolución
en el templo.
9 74% de los 150 clientes relevados en un templo. El resto (26%) habría ido
primero a una sesión. (Frigerio 1989: 228).
10 Varios líderes, inclusive – como ya hemos señalado en otros trabajos – utilizan
cartas (de tarot o españolas) durante las consultas individuales, dejando los
buzios para iniciaciones y temas relacionados con la vida religiosa del templo.
Esta práctica asemeja aún más su rol al de un adivino. El trabajo de Carozzi
(1993: 76) muestra el rol que los clientes le asignan a la consulta: un 35% afirmó
que la consulta está destinada a “dar ayuda”; 18% que está para que la gente se
sienta bien; 11% creen que es para descubrir el problema que aqueja a la
persona; 4% que es para dar fuerzas; 2% creen que es para dar consejo; otro 2%
que es para dialogar y 24% no respondió. Tan sólo un 4% señaló que es para
“informar sobre religión”.
11 Sobre un total de 241 consultantes y médiums, 40% habría ido llevado por un
amigo, 34% por un pariente, 18% por un conocido y sólo 8% habrían ido solos o
con otra persona cuyo grado de relación no fue determinado (Frigerio 1989: 228).
12 Aunque cada iniciación implica una fuerte experiencia espiritual, y una profundización
del conocimiento religioso, provee también una porción mayor de axé, de
fuerza espiritual que puede ser movilizada en la consecución de fines cotidianos (o
sea, trae aparejada un aumento de la fuerza mágica a disposición del individuo).
Prandi (1991) también ha notado este fenómeno en São Paulo. Al referirse a las
razones por las cuales los jefes de templos pasan desde la Umbanda hacia el
candomblé, señala: “Será sempre por problemas não resolvidos que se procura o
candomblé na maioría dos casos, afirma a maior parte de pais e mães de santo
com quem conversamos” (Prandi 1991: 85). El paso al candomblé permite “ficar
mais forte” (Prandi 1991: 89, su énfasis).
13 Nuevamente, Prandi (1990) señala que algo similar ocurre en São Paulo. La
conformación del campo religioso afro-brasilero en Buenos Aires y São Paulo es
bastante parecida; en ambas existen distintas variantes religiosas venidas de
diferentes lugares de Brasil – en esto se diferencias de otras ciudades como Bahia
y Recife, donde predomina una variante autóctona.
14 Afirma Oro: “Os ritos terapêuticos assumen, portanto, uma importância fundamental
no Pentecostalismo Autônomo, mais tal vez do que em outras religiões
populares brasileiras” (1992: 18).
15 Los textos, de aproximadamente media página de extensión, aparecieron en la
revista Flash entre noviembre de 1987 y septiembre de 1988. El análisis (y los
ejemplos) que presentaré a continuación sobre el pastor Giménez han sido
extraídos del capítulo 4 de Frigerio y Semán (1996). El énfasis en las promesas de
bendiciones como compensadores específicos es propio del presente trabajo.
16 Un individuo experimenta una disonancia cognitiva cuando percibe una contradicción
o incoherencia entre dos postulados de su sistema de creencias, o entre
un evento que se produce y su sistema de creencias. Un estudio clásico sobre
disonancia cognitiva en un grupo UFO es el de Festinger, Riecken y Schachter
(1956); también se puede consultar Prus (1976) y Dunford y Kuntz (1973).
17 Varios trabajos señalan la importancia que estas nuevas promesas de compromiso
– o re-dedicaciones – tienen en el discurso evangélico y pentecostal En un trabajo
sobre las campañas evangélicas de Billy Graham, Altheide y Johnson (1977)
sugieren que muchas de las personas registradas como “conversos” durante las
mismas son en realidad evangélicos que están realizando un nuevo compromiso
con su fe. En un detallado estudio de caso de una iglesia bautista del sur de los
Estados Unidos, Jean Heriot (1994) analiza el importante rol que cumple la rededicación
dentro de la vida de la comunidad. Se puede trazar un paralelismo
entre estas re-dedicaciones evangélicas y las obligaciones africanistas: ambas
indican un nuevo compromiso del individuo con lo sobrenatural, aumentando así
su poder de efectivizar los compensadores específicos.
18 Míguez (1997) utiliza un marco teórico diferente al que aquí planteo y por lo
tanto mi interpretación de sus datos puede no ajustarse a la suya.
19 Como argumenta Marostica, fue este evangelista neopentecostal quien
introdujo ciertas modificaciones en las creencias, en la práctica ritual y en el
modo de organizar las campañas que consolidaron un marco interpretativo
maestro que permitió el crecimiento del movimiento evangélico/pentecostal en
Argentina (Marostica 1997 – ver también Wynarczyk y Semán 1994)
20 Estoy concentrándome en este trabajo principalmente en una variable de la
ideología del grupo, e ignorando prácticamente toda la dimensión organizativa
(excepto la que tiene que ver con el manejo del pasaje de compensadores
específicos a generales). La forma que toma la estructura organizativa, como
señalé en otros trabajos (Frigerio 1989, 1995, 1997a; Frigerio y Semán 1996;
Carozzi y Frigerio 1997) también es importante y ejerce un rol crucial en el
proceso de acercamiento, permanencia y alejamiento de los individuos de un
grupo religioso. Tampoco estoy considerando aquí el papel de la presión social
en contra del grupo religioso como un factor que pueda afectar su crecimiento
(analizado en Frigerio 1991a, 1991b, 1993, 1996).
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