ILE ASHE OSANGIYAN: julio 2008

EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS
EN LATINOAMÉRICA
Alejandro Frigerio
CONICET/Universidad Católica – Argentina
Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 51-88, set. 1999

Introducción:
Soy un convencido de que a la religión verdadera se llega por la vía del conocimiento, y que la verdadera fe no nace del temor a cuestionarse sino de la libertad de hacerlo.
Desarrollo:
En este texto del sr. FRIGERIO: “EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS
EN LATINOAMÉRICA” encontramos un estudio del fenómeno social de las religiones mágicas en Sudamérica; Uruguay, Brasil, y Argentina, principalmente.
Es un documento libre que obtuve de Google, como documento académico en formato PDF y lo corté y pegué porque me ha ayudado mucho en el análisis de mi situación inicial y el desencanto que lleva a la perdida de la fe de gente; que veo descarriada, con su vida despojada de sus valores afectivos por culpa de la mala “praxis” religiosa de alguna otra gente inescrupulosa o ignorante, sin valor para verse como tal y creerse maestros y solo “son ciegos guías de ciegos”.
Conclusiones:
Solo soy un sacerdote el más ignorante de todos, y aún así tengo la desvergüenza de calificar a otros. Tomen su opinión la mía ya la conocen.
Algún día este blog lo leerán muchas personas 16/07/2008 y veré sus opiniones aquí mismo.
Juan “Adejola” Olivera.
Blog: Umbanda sabiduría.
EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS
EN LATINOAMÉRICA
Alejandro Frigerio
CONICET/Universidad Católica – Argentina
Ciencias Sociales y Religión/Ciências Sociais e Religião, Porto Alegre, ano 1, n. 1, p. 51-88, set. 1999
ALEJANDRO FRIGERIO
Resumen. El autor reflexiona sobre el futuro de los nuevos movimientos
religiosos latinoamericanos a partir del reconocimiento de una de sus caracteristicas
principales: la fuerte existencia de componentes mágicos dentro de
ellos. Utilizando la teoría formal de la religión propuesta por Stark y
Bainbridge, señala que la oferta de compensadores específicos constituye uno
de los atractivos principales de estas religiones. Esta oferta, sin embargo,
conlleva la necesidad de un intenso trabajo de mantenimiento de sus marcos
interpretativos para demostrar que las promesas mágicas se han cumplido.
Dada la fragilidad inherente a lo que Carozzi ha denominado “la construcción
del efecto mágico”, se argumenta que para ser competitivos a largo
plazo en el mercado religioso, estos movimientos religiosos deben cumplir
al menos uno de dos requisitos: 1) encauzar la demanda inicial por compensadores
específicos hacia la búsqueda de compensadores generales – o sea,
recompensas más abstractas o futuras; 2) ofrecer una diversidad de variantes
internas a través de las cuales los individuos puedan transitar en su búsqueda
de compensadores específicos. Se argumenta que la capacidad diferencial
de los grupos de administrar la oferta de sus servicios mágicos es un factor
relevante para comprender la dinámica religiosa de los países del área.
Abstract. The paper calls attention to a central feature of the most
successful religious movements present in Argentina (and other countries
of the area): their strong supply of magic. Given the fragile nature of the
construction of magical efficacy, it is argued that this supply entails the
need for an intense work of frame-maintenance. In order to be competitive
– in the long run – in the religious market, these group must fulfill at
least one of two conditions: 1) they must transform the initial demand for
specific compensators into a search for – or acceptance of – general
compensators; 2) they must have a diversity of internal variants through
which individuals may wander in their search for specific compensators.
The different efficiency with which groups manage their supply of magical
goods is a relevant factor in the explanation of the religious dynamics in
the country. The paper also shows that a supply-side perspective and a
critical use of the concepts of magic and religion provided by Stark and
Bainbridge in their formal theory of religion can be fruitfully applied to
analyze Latin-American reality.
En este trabajo me propongo propone reflexionar sobre el
futuro de los nuevos movimientos religiosos latinoamericanos a partir
del reconocimiento de una de sus caracteristicas principales: la
fuerte existencia de componentes mágicos dentro de ellos1. Según la
perspectiva aquí propuesta, la oferta de compensadores específicos
(para utilizar la definición de magia propuesta por Stark y
Bainbridge) constituye uno de los atractivos principales de estas
religiones. Esta oferta, sin embargo, conlleva la necesidad de un
intenso trabajo de mantenimiento de sus marcos interpretativos para
demostrar que las promesas mágicas se han cumplido. Dada la
fragilidad inherente a lo que Carozzi (1993) ha denominado “la
construcción del efecto mágico”, se argumenta que para ser competitivos
a largo plazo en el mercado religioso, estos movimientos religiosos
deben cumplir al menos uno de dos requisitos: 1) encauzar la
demanda inicial por compensadores específicos hacia la búsqueda
de compensadores generales – recompensas más abstractas o futuras
2) ofrecer una diversidad de variantes internas a través de las cuales
los individuos puedan transitar en su búsqueda de compensadores
específicos. Argumentaré que la capacidad diferencial de los grupos
de administrar la oferta de sus servicios mágicos es un factor relevante
para comprender la dinámica religiosa de los países del área.
Retomaré, entonces, dos ideas familiares para los estudiosos
de la religiosidad latinoamericana pero poco desarrolladas o atendidas
en los trabajos actuales sobre el tema: 1) la importancia de la
oferta de servicios mágicos en las religiones que actualmente
tienen éxito en el área y 2) la idea de que los usos que los
individuos hacen de los grupos religiosos y de las creencias que
éstos les ofrecen van cambiando a lo largo del proceso mediante
el cual los individuos se van relacionando con el grupo (Zurcher y
Snow 1981; Hunt, Benford y Snow 1994). Aunque estas afirmaciones
no deben resultar novedosas, las implicancias que se derivan
de considerar ambas conjuntamente, creo que no han sido
suficientemente consideradas en la bibliografía especializada.
En mi análisis utilizaré perspectivas y conceptos desarollados
recientemente en sociología de la religión y en el estudio de movimientos
sociales. Para examinar las implicancias de la oferta de servicios
mágicos, realizaré una apropiación crítica de los conceptos de
magia y religión planteados por Stark y Bainbridge en su teoría formal
sobre la religión (1985 y sobre todo, 1996). Para analizar el uso
diferencial de las creencias en distintos momentos de la relación del
individuo con el grupo, adoptaré ideas y conceptos planteados por
Snow y sus asociados para el estudio de movimientos sociales (Zurcher
y Snow 1981; Snow, Rochford, Worden y Benford 1986; Snow y
Benford 1992; Snow y Oliver 1995). Tomando una perspectiva centrada
en la oferta religiosa más que en la demanda, consideraré la manera en
que el grupo religioso trabaja las diferentes etapas de acercamiento y
permanencia de los individuos, proveyéndoles de diagnósticos acerca
de su situación actual, atribuciones de culpabilidad; soluciones para sus
problemas y vocabularios de motivos para justificar su presencia en el
grupo y las circunstancias cotidianas por las que atraviesa (Benford
1993; Hunt, Benford y Snow 1994; Mauss 1993). Todos estos elementos
por lo general van variando a lo largo del proceso de relacionamiento
del individuo con el grupo (Mauss 1993)2.
Espero de esta manera contribuir a entender mejor el éxito
relativo de algunos grupos religiosos sobre otros, y sobre todo, a
evaluar cuáles son las posibilidades de que estos grupos mantengan
un crecimiento sostenido a lo largo de algunas décadas, si –
como sugiero – existen elementos en su propia cosmovisión que
conspiran para que dicho crecimiento sea autolimitante.
Magia y religión según Stark y Bainbridge
En su propuesta de una teoría general de la religión, Stark y
Bainbridge presentan una serie de herramientas conceptuales y
postulan ciertas relaciones entre éstos que pueden ser utilizadas
con provecho para analizar la realidad religiosa latinoamericana.
De particular interés para este trabajo resulta su re-definición de los
conceptos de magia y religión, las relaciones que establecen entre
estos y el rol que le asignan a la magia en la dinámica de los
movimientos religiosos.
Stark y Bainbridge basan toda su teoría de la religión en 7
axiomas generales sobre la conducta humana. La principal noción
es que “los hombres buscan lo que perciben que son recompensas,
y evitan lo que perciben son costos”. Algunas de estas recompensas
deseadas son limitadas (no todos tienen acceso a ellas) y otras
simplemente no pueden ser conseguidas. Por lo tanto, en su búsqueda
de recompensas, los hombres pueden aceptar, en vez, compensadores:
“la creencia de que una recompensa será obtenida en
el futuro o en otro contexto que no puede ser inmediatamente
verificado” (1985: 6)3. Así, un individuo que no puede obtener una
recompensa aquí y ahora, acepta un compensador que afirma que
ésta será efectivamente recibida en un futuro más o menos lejano –
según la naturaleza del compensador.
La noción de compensador es la clave para su teoría de la
religión, y se halla en la base de su distinción entre magia y religión.
Los compensadores se pueden ubicar en un continuum que va
desde lo específico a lo general. Los compensadores específicos
prometerían una recompensa específica y única. Los más generales,
una gran cantidad de recompensas, o recompensas de vasta
magnitud4. La promesa de un shaman de que, si se siguen ciertas
reglas rituales, se logrará la curación de una enfermedad, es un
compensador específico. En cambio, las promesas de una vida feliz,
o de una vida después de la muerte, serían compensadores generales
(1996: 7). Es en base a la oferta predominante de compensadores
específicos o generales, entonces, que Stark y Bainbridge
diferencian a la magia de la religión.
Según las definiciones que proveen de ambas, la religión “es
una organización humana dedicada principalmente a proveer
compensadores generales en base a presunciones supernaturales”
(1997: 8). La magia, “por el contrario, se limita a compensadores
menos generales, por recompensas específicas” (1996: 104).
El hecho de que la magia provea compensadores específicos,
o sea que realice promesas específicas, delimitadas, lleva a que esta
sea más fácilmente sometida a la verificación y la refutación
empírica. La promesa de curación de una enfermedad, o de obtención
de un empleo o una pareja, es más verificable y refutable que la
promesa de la vida eterna, o de la liberación del sufrimiento. Los
compensadores más generales que provee la religión son irrefutables
científicamente.
La magia sería, por lo tanto, una mercadería más riesgosa de
proveer que la religión, por estar sujeta a desconfirmación empírica.
Esto traería, según los autores, “profundas implicancias sociológicas”.
Entre las más importantes, que las organizaciones religiosas
dejen, con el tiempo – principalmente con el desarrollo de la
ciencia – de proveer magia ya que la desconfirmación (o
refutación) eventual de su sus servicios mágicos podría, también,
traer dudas respecto de su teología5. El creciente prestigio de las
explicaciones científicas, por otro lado, eleva el grado de tensión
que las religiones con elementos mágicos tienen con la sociedad
en la que se encuentran. Para reducir esta tensión, las iglesias
desenfatizan los elementos mágicos de sus doctrinas.
Por otro lado, y siguiendo en este punto a Durkheim, Stark y
Bainbridge afirman que debido a que, la magia provee compensadores
específicos, carece de las características de intercambio necesarias
para mantener organizaciones (1997: 32). Al contrario de la
religión, que para proveer compensadores generales requiere el
establecimiento de relaciones estables de intercambio a largo plazo,
la magia implica el establecimiento de relaciones contractuales
efímeras y específicas entre el especialista y sus clientes individuales.
A través de ella no se logra crear una organización de laicos comprometidos,
ya que, según la conocida afirmación de Durkheim, “no
existe una iglesia de magia”.
Evaluacion critica de los aportes de Stark y Bainbridge
El rescate de algunas ideas de Durkheim (la imposibilidad de
la magia de establecer una iglesia) y de Weber (la refutabilidad de la
magia) y su redefinición de estos términos tradicionales en términos
más operativos recurriendo a la noción de compensadores puede ser
provechoso para analizar el dinámico panorama religioso regional.
Una evaluación crítica los aportes de estos autores, permite
rescatar los siguientes elementos:
– la posibilidad de distinguir entre la oferta de diferentes tipos de
servicios por parte de organizaciones religiosas (compensadores
específicos o compensadores generales);
– la diferente capacidad de verificación y refutación empírica de
estos servicios;
– la consecuencia que la provisión de estos servicios trae para las
organizaciones, en términos de consolidación de una comunidad
de creyentes; la retención de miembros y el grado de
tensión que se establece con la sociedad.
Reconozco a la vez, mis diferencias con algunas de las proposiciones
propuestas por Stark y Bainbridge respecto de este tema. En
forma general, no concuerdo plenamente con su presuposición algo
evolucionista de que “a medida de que la ciencia es más ampliamente
practicada, tenderá a erradicar la magia”. Aquí parece más
pertinente la idea que los mismos autores proponen respecto del
carácter auto-limitante de la secularización. A medida que las iglesias
más antiguas se adaptan al mundo (aumentan su worldliness) y
desenfatizan o no proveen más servicios mágicos, otras agrupaciones,
cismáticas o novedosas (sectas y cultos, según la conceptualización
de estos autores) proveerán tanto otherworldliness como magia.
Por eso la secularización, tanto en sus implicancias de worldliness
como de eliminación de la magia, tiene un carácter auto-limitativo.
Sobre todo, mi divergencia respecto de sus ideas se refiere
más específicamente a dos datos empíricos que no parecen ser
contemplados adecuadamente por los autores:
– no ven que las agrupaciones religiosas en las sociedades contemporáneas
pueden enfatizar diferentemente la oferta de magia
y religion en distintas etapas de la relación de los individuos
con el movimiento.
– la provisión de compensadores específicos (magia), a pesar de
ser más pasible de refutación empírica que la de compensado-
res generales (religión), no es tan fácilmente refutable como los
autores parecen sugerir.
Otros estudiosos de nuevos movimientos religiosos han afirmado
– a veces manifestando explícitamente su desacuerdo con
Stark y Bainbridge – que las creencias no convencionales no son tan
frágiles de defender como estos autores suponen. En su ya clásico
estudio sobre los comienzos de la Iglesia de la Unificación en EEUU,
Lofland señala que el sistema de creencias de este grupo era
“lógicamente imposible de confrontar con evidencia negativa o que
lo refutara” porque según su estructura “toda experiencia, todos los
argumentos en contrario sólo producirían su confirmación” debido a
su enorme alcance explicativo y capacidad de auto-confirmación
(1966: 195). Snow y Machalek (1982), al reflexionar sobre la
investigación del primero sobre el grupo Nichiren Shoshu en EEUU,
señalan que su sistema de creencias “define virtualmente a todos los
eventos y las experiencias como confirmaciones del sistema”. Todo
lo beneficioso que le ocurre al devoto es interpretado como resultado
de que canta el canto sagrado del grupo todas las mañanas,
mientras que todos sus contratiempos se explican por la acción de
cuatro demonios o de tres obstáculos terrenales. Para estos autores,
todo sistema de creencias (convencional o no) contiene lógicas de
validación o estrategias que les permiten resistir la presión de los
eventos. Así, las estructuras de plausibilidad sólo ayudarían a perpetuar
lo que de por sí son sistemas lógicamente autoperpetuables.
Tomando elementos del trabajo de Borhek y Curtis (1975),
distinguen dos características de los sistemas de creencias que
influyen en su poder de resistir los desafíos de los eventos cotidianos:
su “grado de sistematicidad” y su “relevancia empírica”6.
Cuanto mayor es su grado de relevancia empírica y de sistematicidad,
más vulnerable será el sistema de creencias. Esta primera
característica, sin embargo, implica un retorno – aunque de una
manera más moderada – a las ideas de Stark y Bainbridge sobre la
refutación de la magia.
Rescatando aportes de ambas visiones (la de Stark y
Bainbridge y la de Snow y Machalek) podemos concebir a la provisión
de compensadores específicos como efectivamente refutable,
pero no de una manera tan sencilla o directa como afirman los
primeros autores7. En primer lugar, porque como señalan Snow y
Machalek todos los sistemas de creencias (aún los de alta relevancia
empírica) poseen lógicas autovalidantes; tienen criterios de validación
específicos, y varios elementos posibles (o creencias subsidiaria)
que permiten justificar una determinada interpretación de los hechos.
En segundo lugar, porque además de las características autovalidantes
de un sistema de creencias, hay que tomar en cuenta a las
interpretaciones específicas que del mismo se pueden realizan en
cada situación social, que pueden variar contextualmente y que
están sujetas a negociaciones y re-negociaciones por parte de los
actores involucrados. Esta negociación cotidiana otorga un plus de
flexibilidad al sistema de creencias, y permite resistir mejor los desafíos
que los eventos cotidianos pueden presentar para las religiones
que afirman poder ofrecer resultados concretos en la vida cotidiana.
Mi trabajo de campo a lo largo de casi seis años con
practicantes de Umbanda/Africanismo en Buenos Aires me brindó
numerosas muestras de esta flexibilidad, pero me mostró también
los límites de la misma. Cuando los practicantes de una religión
afirman que ésta puede intervenir en su favor todo el tiempo en
cualquier área de la vida cotidiana (o sea, proveen un amplio
espectro de compensadores específicos) tarde o temprano se empieza
a acumular evidencia que ni el más sofisticado trabajo de
reducción de la disonancia cognitiva puede ignorar.
Oferta de magia y religión en las religiones afrobrasileñas
En anteriores trabajos he descripto la aproximación procesual
que se realiza en la Argentina (presumiblemente también en otros
países) a la cosmovisión de la Umbanda/Batuque. He interpretado
este proceso tanto desde el punto de vista de los individuos que lo
transitan, como desde la perspectiva del grupo religioso que se
esfuerza por socializar a los nuevos miembros. Tomando como
referencia a los individuos que se acercan al grupo, hemos examinado
– en un trabajo conjunto realizado con Carozzi – el proceso a
través del cual se van produciendo paulatinas modificaciones en su
identidad personal subjetiva, y cómo los nuevos miembros van
socializándose gradualmente en la cosmovisión religiosa (Carozzi y
Frigerio 1997). En un trabajo individual en el que interpreto el
mismo proceso pero desde los esfuerzos del grupo conversor, lo
he mostrado como un intento del grupo religioso por aproximar su
marco interpretativo al de los individuos (Frigerio 1997).
En este artículo deseo concentrar mi atención en un aspecto
particular de este proceso mayor ya analizado: el cambio, durante el
proceso de conversión, del énfasis en los compensadores específicos
que puede ofrecer el grupo al de otros compensadores más generales.
Según datos presentados en trabajos anteriores (Frigerio 1989;
Frigerio y Carozzi 1993; Carozzi y Frigerio 1992) la mayor parte de
los individuos que se acercan a los templos de Umbanda/Batuque
en Buenos Aires lo hacen en busca de lo que Stark y Bainbridge han
denominado compensadores específicos. Segun la información brindada
por 355 consultantes, éstos van en busca principalmente de
solución a problemas económicos/laborales (34%); familiares y
conyugales (33%) y de salud (27%). En proporción algo menor,
intentan resolver problemas de pareja (22%), problemas anímicos
(14%) y espirituales (6%)8.
La confirmación de que quienes se acercan a un templo de
Umbanda procuran magia y no religión también esta dada por el
hecho de que la mayor parte de quienes se acercan lo hacen a través
de una consulta individual con la mãe de santo, a la cual le siguen
habitualmente trabajos espirituales realizadas por ésta o sus asistentes9.
En estos primeros contactos, para muchos individuos no está
del todo clara la diferencia entre estos especialistas religiosos y los
adivinos o videntes que proliferan en Buenos Aires (Carozzi y
Frigerio 1992)10. Más que la predilección o el interés por las creencias
y prácticas afrobrasileñas para la interpretación de la vida cotidiana
lo que los acerca a los templos es la recomendación de algún amigo,
pariente o conocido para quien los consejos del pai o la mãe han
sido de ayuda11.
Si quienes llegan a los templos procuran ayuda para un problema
determinado, sus miembros, a su vez, deben convencerlos de
que efectivamente, pueden proveerla. En primera instancia, ofrecen
compensadores específicos (la promesa de que solucionarán el problema
de empleo, salud o pareja) y luego se esfuerzan por mostrar
que las promesas se cumplen. Para ello reinterpretan los problemas
traídos por los consultantes, de acuerdo con su particular cosmovisión
religiosa, y en este proceso, también se la transmiten.
Según el detallado análisis que realiza Carozzi (1993), es en las
consultas individuales donde primero se realiza lo que la autora
denomina “construcción del efecto mágico” – acción que permite
que quienes se acercan a los templos perciban que han sido ayudados
en los problemas que han llevado a resolver, o como mínimo,
en la actitud a tomar frente a ellos. De acuerdo con su análisis,
algunas de las características de la “situación de consulta” que contribuyen
a la construcción social del efecto mágico son las siguientes:
– determinación de la causa del problema, a menudo un tercer
individuo por cuya actividad disruptiva el consultante sufre;
– predicción o adivinación por parte de la mãe de santo de un
aspecto de la vida del consultante;
– receta de la ayuda espiritual a realizar;
– demostración de afecto o interés en el consultante;
– aseveración de que los problemas serán resueltos sin que el
consultante tenga que preocuparse por ello.
El hecho de que los consultantes lleguen con una expectativa
de ayuda mágica para sus problemas, y de que la mãe y sus acólitos
asuman efectivamente la responsabilidad de su solución gracias a los
trabajos del templo, ya conlleva una recompensa (en el sentido de
Stark y Baindridge, un alivio inmediato): la de provocar una liberación
de la tensión que el individuo trajo a la consulta (Carozzi 1993).
De acuerdo con la reacción del individuo ante el diagnóstico,
las soluciones planteadas ante su problema por el templo y las
diversas circunstancias que se vayan presentando en su vida, éste
juzgará a la ayuda brindada por el templo como apropiada o no.
Este es un proceso que puede llevar desde una o dos consultas a
algunos meses. Si a través de la búsqueda de compensadores
específicos obtiene una recompensa, continuará asistiendo al templo
procurando solucionar otros problemas.
La transitoriedad de los consultantes parece mostrar que
varios individuos no encuentran solución a sus problemas en un
templo de Umbanda. De los 150 consultantes que respondieron a
un cuestionario en un templo, un 75% había asistido al mismo
durante menos de un año, un 52% por menos de seis meses y casi
un tercio lo había hecho por un período inferior a un mes (Frigerio
1989: 195). Estas cifras revelan, sin embargo, que al menos un 25%
de quienes acuden en busca de alguna ayuda perciben que la han
recibido -sino no seguirían allí luego de un año. Considerando que
otra parte de quienes están por menos tiempo probablemente siga
acudiendo, la construcción del efecto mágico, o la provisión de
compensadores específicos parece ser más exitosa que lo contemplado
por Stark y Bainbridge (para quienes la refutación de la
magia es algo fácilmente verificable en una sociedad moderna).
A través de las diversas consultas y trabajos espirituales, las
conversaciones informales con médiums y otros consultantes y por
medio de la asistencia a sesiones de caridad, los individuos
también se van socializando en la cosmovisión religiosa del grupo
y aprenden, por lo tanto, más sobre los compensadores generales
que provee la Umbanda/Batuque. Este proceso ha sido descripto
con detalle en otro trabajo (Carozzi y Frigerio 1997), por lo tanto
aquí sólo nos preocuparemos por señalar los hechos relevantes
para nuestra comprensión del énfasis diferente en los compensadores
específicos y en los generales que se realiza a lo largo de la
carrera religiosa del individuo.
Una instancia particularmente fuerte del aprendizaje religioso
es cuando algunos consultantes habituales deciden pasar a ser médiums
y a vestir ropa blanca. A través del desarrollo de su propia
mediumnidad, crece su fe en las entidades espirituales de Umbanda
y en su poder de intervención en la vida cotidiana (o sea en su
magia). En este momento se produce otro cambio importante: antes
eran solamente receptores de ayuda mágica y ahora se convierten
especialmente en proveedores de esa ayuda. Aprenden que primero
está “la gente” (los consultantes) y recién despues “la gente de blanco”
(los médiums) – que son quienes tienen la “misión” de ayudar a otros.
Para varios médiums este es un cambio brusco, ya que generalmente
en esta instancia su acceso al pai o la mãe para resolver sus propios
problemas es menor que cuando eran consultantes.
Entonces, al mismo tiempo que crece la fe en el poder de las
entidades espirituales de Umbanda, se asimilan todos los elementos
doctrinarios que justifican por qué en determinados casos las
entidades pueden no ayudar en la medida de lo esperado. Se
aprende también que la rectitud de la propia conducta – sobre
todo el cumplimiento con los cada vez mayores requisitos del
templo – es indispensable para obtener esa ayuda.
En conversaciones entre médiums en un templo, por
ejemplo, presencié los siguientes ejemplos:
Un medium que trabaja en un astillero comenta que se cayó
de un barco y se lastimó bastante. Su novia – otra médium –
comenta: “Mi preta velha ya se lo habia anticipado. Le dijo
que si no paraba de andar con sus amigos y no tomaba su
trabajo mas seriamente, lo castigaría. Mírenlo ahora.”
Un miembro del circulo interno se pelea con el pai de santo y
deja de ir al templo. Al poco tiempo en el trabajo lo transfieren
a una ciudad en la Patagonia donde hace mucho frío. Todos
interpretan su traslado como un castigo de su orixá.
Un medium cuenta cómo una vez fue al casino con un charuto
(habano) consagrado por la cabocla de su mãe de santo y
lo fumó mientras apostaba, esperando ganar. Perdió mas
plata que nunca. Sin embargo, muchas de las personas que
estaban con él ganaron gracias a sus consejos. Se dio cuenta,
entonces, que había cometido un error y que la ayuda de los
orixás no debia ser procurada para ganar dinero.
La enseñanza que se deriva de este tipo de historias está
claramente explicitada en la afirmación de la cabocla de una mãe
de santo que se dirigió a los médiums del templo – al final de una
sesión de caridad, cuando la mayor parte del público se había idode
la siguiente manera:
“En estas religiones se aprende a amar a los santos, no por lo
que los santos le pueden dar a ustedes, sino por lo que ustedes
pueden dar. El desgaste se produce cuando se ama a los
santos sólo por lo que de ellos se puede recibir.”
Cuando el ex-consultante viste ropa blanca aprende, entonces,
que más importante aún que la provisión de compensadores
específicos es la aceptación de los compensadores generales que la
religión ofrece: la misión del templo de ayudar a quienes lo
necesitan, el desarrollo espiritual del devoto, el establecimiento de
relaciones armónicas con el mundo espiritual. No sólo en el deber
ser son los compensadores generales más importantes que los
específicos, sino que a menudo la consecución de los éstos depende
de la aceptación de aquellos. Uno de los hijos de santo más
antiguos de un templo señaló expresamente la diferencia de énfasis
que se realiza cuando me dijo:
“Para la gente de afuera (los clientes), esto es magia. Para
la gente de adentro (médiums) es una religión como
cualquier otra”.
A través de uno o dos años de la vida como médium se hace
dificil (re) interpretar todos los acontecimientos como verificaciones
de la cosmovisión grupal. Es frecuente, entonces, que cuando la
provisión de compensadores específicos por medio de la Umbanda
se haya agotado, se considere que el médium necesita iniciarse en
Batuque – o en la variante de africanismo que el templo practique.
De esta manera podrá fortalecer su cabeza (a través de los rituales
de borí) y luego asentar su orixá, estableciendo con éste una
relación que lo fortalezca más de lo que lo pueden hacer su guías
espirituales de Umbanda (Frigerio 1989; 1990).
La iniciación en Batuque, por lo que pude percibir siguiendo
la vida en los templos, se relaciona con la cantidad de años que un
médium ha pasado en Umbanda (generalmente uno o dos), pero
sobre todo con las circunstancias de la vida por las atraviese.
Cuantos mayores sean los problemas que tiene, mayores serán las
posibilidades de que el jogo de buzios indique que es necesaria su
iniciación. Esta es una decisión importante, ya que se cree que, una
vez iniciado en Batuque, el individuo no puede dejar dejar la
religión sin afrontar terribles castigos de los orixás. Sin embargo, la
acumulación de problemas cotidianos suele ayudar a que el individuo,
ante la promesa de que su vida mejorará, finalmente se
decida por entrar al africanismo12.
Luego de la iniciación al africanismo y de las promesas de
renovada fortaleza espiritual vienen nuevamente – como antes en el
ingreso a la Umbanda – las cualificaciones al empleo de esta fuerza:
se transmite la idea de que el santo puede castigar, y que tenerlo
asentado exige más devoción y cuidado que la mera participación
en la Umbanda. Se cree que en la medida en que puede dar más, el
santo también puede castigar más, como muestran los siguientes
ejemplos:
Armando, un miembro del circulo interno de un templo, me
explica que cuando una persona asienta su orixá siempre es
porque “hay una necesidad” de hacerlo. “Los caminos se te
empiezan a cerrar, y es el santo el que te los cierra”. Me
cuenta que antes de su iniciación en africanismo tenía muchos
problemas personales, y no le iba bien en el trabajo. Una
vez que realizó la iniciación, “fue increible, en una semana
todo mejoró radicalmente”. Le cuenta esta historia a dos
médiums que acababan de hacer su iniciación en africanismo,
enfatizando que a partir de ese momento sus vidas
mejorarían mucho.
Sin embargo, un mes más tarde, cuando una de ellas falta
por unos días al templo, le pregunta: “que, ya te la están
dando por la cabeza?”.
Después que un médium se inicia en africanismo, otro ya
iniciado le dice: “primero los santos te dan el dulce, y después
te dan con un caño”.
Uno de los más antiguos médiums de un templo me cuenta:
“cuanto más profundo estás en el camino del santo, mas
fuerte será la cachetada si te desviás. Con cada día que pasa
tenemos mas prueba de esto. Antes, cuando recién empezamos
a practicar la religión, podíamos llamar a las entidades de la
mãe todas las veces y cuando queríamos, y venían y se
quedaban horas hablando. Esto ahora es impensable. Antes
podíamos sólo prender una vela, y obtener resultados. Pero no
ahora, ahora tenemos que hacer un trabajo y cuidar que lo
hagamos correctamente. Esto era porque, como no sabíamos lo
suficiente, el guía estaba siempre ayudándonos. Ahora, que
crecimos y sabemos mas de religión, tenemos que hacer las
cosas por nosotros mismos, y debemos hacerlas correctamente,
sino nos damos cada golpe...”
Juan es un médium que se casó con una de sus hermanas de
santo pese a la fuerte oposición del pai de santo de ambos.
Desde entonces pasó con poco éxito por varios trabajos,
perdiendo algunos por realizar actividades no del todo lícitas
tratando de obtener alguna ventaja personal. Está muy
insatisfecho con su vida, necesita trabajo y dinero. Le pregunto
porque no hace un trabajo espiritual para tratar de mejorar
las cosas. Me dice: “No, para qué, si es mi culpa?”. (Frigerio
1989: 270)
A lo largo de su carrera religiosa, si los individuos sienten
que el borí y luego el asentamiento de santo no le proporcionan
suficiente axé, pueden recurrir a subsiguientes asentamientos de
otros orixás, y a los de exús de Kimbanda. Frecuentemente, la
búsqueda de más y mejor axé no acaba en un templo. Si no se
consiguen los efectos deseados en la vida cotidiana, es frecuente
que un filho de un pai consulte a otro (antes o después de
pelearse con el propio) y que se pase de templo. En el nuevo, se le
dirá que el problema es que en el templo anterior su santo fue mal
adivinado, o no fue asentado correctamente y que por eso no le
respondía. Para arreglar su vida, entonces, se hace necesaria una
nueva iniciación, esta vez realizada de la manera “correcta” o
asentando el santo “apropiado”.
Aunque este tipo de explicaciones también debe ser común
en Brasil, la variedad de corrientes religiosas presente en Argentina
hace que el pasaje de un templo a otro implique no sólo una
mudanza en el linaje religioso, sino también en el lugar de origen
del mismo13. En un trabajo anterior, señalé que en Argentina existen
dos corrientes religiosas mayoritarias: una “escuela uruguaya” y una
“escuela brasilera” – con esta última presentando una gran variedad
interna (Frigerio 1998). Aunque la vertiente mayoritaria es la del
Batuque de Porto Alegre, hay distintas naciones de Batuque presentes
(Oió; Jêje; Jêje-Nagô; Jêje-Ijexá); también hay casas de pais iniciados
en otras zonas del sur de Brasil (Uruguayana, Livramento) o en
otras variantes afro-brasileras (candomblé, omolocó). Además de la
diversidad de naciones y de lugares de origen de éstas, también hay
diferencias en las nacionalidades de los pais disponibles. Dentro de
la “escuela brasilera”, hay individuos iniciados por pais brasileros
que luego, desencantados, pasan bajo la tutela de pais argentinos
(que les dicen que los brasileros actuales ya no tienen el conocimiento
adecuado o que sólo inician por el dinero). O se puede
realizar el camino contrario – entonces son los nuevos pais brasileros
quienes afirman que el pai argentino anterior no sabía lo suficiente y
que esa es la razón de sus problemas. Aunque los primeros cambios
de pai o mãe usualmente se realizan dentro de la misma escuela o
linaje, cuando un individuo se ha desilusionado empieza a cruzar
linajes, escuelas de origen y variantes.
Todos estos pasajes conllevan nuevas promesas mágicas, la
renovada esperanza de que la vida mejorará; la percepción incial
de que efectivamente, las cosas van mejor, y luego, cuando no es
asi, la búsqueda de otro pai. Es común que los pais argentinos con
una cierta trayectoria (10 o 15 años de religión) hayan pasado por
al menos tres pais y muchos por 5 o 6. Son contados los casos en
que permanecen bajo la misma mano que los inició originalmente
(frecuentemente es porque éste ha muerto y el pai no ha querido ir
a otro). En los últimos años, a las posibilidades de (re)iniciaciones,
se suman la santería cubana o el asentamiento de orixás o de Ifá
por parte de especialistas africanos.
Obviamente, estoy brindando una versión algo simplificada de
un proceso complejo, y variante en cada caso. Sin embargo, una de
las constantes en la vida de los umbandistas/batuqueros que observé
a lo largo de muchos años de trabajo de campo es la relación entre
sus problemas cotidianos y la promesa de su resolución mediante
iniciaciones, con la dinámica de sus carreras religiosas. Más allá de
su satisfacción con el sistema de creencias provisto por la religión,
los cambios de status religioso – y de templos – se debían a
disonancias entre la ayuda que su religión debería estarle prestando
en la vida cotidiana de acuerdo con sus promesas y la que efectivamente
recibían. A continuación argumentaré que el mismo
proceso se puede apreciar en el pentecostalismo.
Oferta de magia y religión en el pentecostalismo
Dentro del pentecostalismo, la oferta de compensadores específicos
cumple un papel probablemente tan importante como en
la Umbanda y el Batuque. Aunque su centralidad variará según la
denominación que se considere, diversos autores coinciden en
señalar que a partir de los años 50 en Brasil – algo más tarde en
Argentina – la oferta de por lo menos un compensador (la cura
divina) se populariza. Según Mariano, “a énfase teológica no dom
de cura divina foi crucial para a expansão do neopentecostalismo
no pais a partir dos anos 50” (1995: 23).
Con la creciente popularidad del neopentecostalismo, crece no
sólo la oferta y variedad de compensadores específicos posibles sino
también su centralidad en el mensaje pentecostal (Oro 1992)14. La
teología neopentecostal muestra un claro énfasis en mejorar la vida
en este mundo (Frigerio 1994). Afirma Mariano (1995):
“As igrejas neopentecostais (...) passaram a priorizar a vida
aquí e agora (...). Pois no cotidiano dos cultos neopentecostais,
conhecer Jesus, ter um encontro com ele e seguir
seus ensinamentos constituem, acima de tudo, meios infaliveis
de o converso se dar bem nesta vida (...) A tarefa primordial
desse Deus (...) é de abençoá-los abundatemente no
presente. Seus cultos evangelísticos ou não, práticamente batem
só nesta tecla. Baseiam-se em promessas e rituais (campanhas,
correntes) para a prosperidade, cura fisica e emocional,
libertação de demonios, resolução de problemas amorosos,
familiares, de crise individual, de relacionamiento
interpessoal” (1995: 11).
Así, a la conocida frase “Jesús salva, sana, santifica y vuelve
como un rey” (Semán y Wynarczyk 1994) – que resume el ideario
pentecostal – se le enfatiza cada vez más que Jesús sana ; y se le
puede agregar, sucesivamente, que El, además, libera, prospera y
unge, según los énfasis teológicos que se fueron popularizando en
los últimos años (Wynarczyk y Semán 1994; Wynarczyk, Semán y
De Majo 1995; Marostica 1997).
Distintos estudios realizados sobre grupos pentecostales y
neopentecostales en Argentina muestran que la oferta de compensadores
específicos resulta especialmente atractiva para los recién
llegados, mientras que para los miembros más antiguos, el énfasis
se desplaza hacia los compensadores generales – la santificación,
por ejemplo – o al aceptamiento de éstos cómo condición de
recibir los primeros.
En un trabajo anterior realizado con Pablo Semán (Frigerio y
Semán 1996), en el que analizamos el discurso de uno de los más
famosos pastores neo-pentecostales argentinos, Héctor Giménez,
mostramos cómo se enfatizaban diferentemente ciertos temas de la
doctrina neopentecostal de acuerdo con los distintos contextos y
audiencias hacia las cuales se dirigían. Aunque el tema del poder
divino y de su movilización a favor de quienes aceptaran a Jesús
como su salvador era central en la prédica del pastor, era común que
en los mensajes dirigidos a los simpatizantes se enfatizara todo lo
que recibirían al convertirse a la religión, mientras que en los dirigidos
a quienes ya eran miembros de la iglesia se señalara lo que aún
debían realizar para efectivamente, recibir estas bendiciones.
La transcripción de una serie de mensajes escritos producidos
por la iglesia de Giménez y publicados en una revista popular no
evangélica de circulación masiva muestra de manera clara la
presentación de la doctrina de la iglesia para un público lego o de
inconversos15. El análisis de los textos muestra claramente como se
enfatizan las bendiciones que llegarán al converso con la aceptación
de Jesús.
“Cuando la paz de Jesucristo te llena, ese mundo de tristezas
que te rodeaba comienza a esfumarse delante de ti y las
bendiciones de Dios llegan sobre tu hogar. Insisto sobre esto
porque es muy importante: Dios tiene preparadas grandes
cosas para tu vida. Si, hay bendición de prosperidad, de
salud, sentimental, familiar y espiritual que están al alcance
de tu mano; solo tienes que tomar de ellas y sentir el
gozo del Señor”. (12/7/88)
“... Quiero que sepas que el Dios que predico es el Dios de los
Imposibles. ¿Me estás comprendiendo?... Si, amigo, amiga,
cuando tu dices “me rindo”, Cristo llega hasta tu vida para
socorrerte con su poder. Y El, en este preciso momento, te está
diciendo: “Pedid todo lo que queréis y os será hecho”
(S. Juan 15:7). Aleluya! Lector, te aliento para que creas a
esta promesa de Jesucristo. Amigo, pide! Mamá, pide!
Papá, pide! Si, pedid y os será hecho. ¿Me estás
comprendiendo?”. (2/8/88)
Los temas enfatizados en los mensajes dirigidos a los inconversos
son algo diferentes a los que el pastor dirige a quienes ya se
han convertido. En las prédicas del pastor Giménez y en publicaciones
de su templo – ambos dirigidos principalmente a miembros
que ya aceptaron a Cristo o a individuos que tienen un contacto
asiduo con la iglesia – se enfatiza la necesidad de estar y continuar
en una vida recta, a fin de recibir las bendiciones. Para justificar la
demora en las bendiciones prometidas a los creyentes – y reducir la
disonancia cognitiva16 – se recurren a explicaciones como:
– la afirmación de que existen pruebas divinas:
“Muchas veces nos espera un tiempo de prueba antes de
recibir el cumplimiento, y es entonces cuando Dios se vale de
alguna circunstancia para animarnos a confiar mientras
llega la respuesta. A veces nos sucede como a Abraham: nos
espera un tiempo de prueba de nuestra fe, y al pasar los dias,
podemos llegar a dudar de la bendición prometida.”. (Mi
Fortaleza diaria, abril 1993, página 10);
– la idea de que el tiempo del Señor es diferente del de los fieles:
“Hermano, hermana, si en tu vida algunas cosas no están
cumplidas a pesar de que sigues orando y te mantienes fiel,
es porque aún no ha llegado la hora para ti. Porque en la
vida de los hijos de Dios, todo tiene un tiempo y un propósito
delante de El”. (enfatizado en el original) (Mi Fortaleza
diaria, abril 1993, página 6);
– la acción del diablo:
“Es tiempo que sepamos que hay un mundo espiritual de
maldad en el que los poderes de Satanás están organizados
en su lucha contra los planes que Dios tiene para cada uno
de sus hijos (...) Hay oraciones que han sido demoradas por
la lucha que los ángeles de Dios están sosteniendo en los
aires (...) Tu debes continuar luchando contra esas potestades
(...) con la espada del Espíritu y el escudo de la Fé” (Mi
Fortaleza diaria, abril 1993, página 31).
La imperfección de la conducta del individuo y su falta de
dedicación para las cosas de Dios y la iglesia aparecen también
como uno de los argumentos preferidos para justificar que las
bendiciones prometidas no se materialicen. En una de sus prédicas,
el pastor afirmaba:
“(...) ... Yo siento de parte de Dios que hay personas que
me están escuchando, que todavía están recibiendo y
hace tiempo que en el tiempo de Dios tenían que estar
dando! Yo siento de parte de Dios que hay unos cuantos
enfermos hoy aquí escuchándome, que en su tiempo están
hoy pidiendo salud, pero en el tiempo de Dios ya tendrían
que haber estado sanos y ministrando salud a otros..
Qué harás? Metéte en el tiempo sobrenatural del Señor!! Gloria!!
Metete en el tiempo sobrenatural de Dios!! Hermano,
hermana, Dios está reclamándonos a sus hijos, que si queremos
ver su poder sobrenatural, hermanos, no solo egoístamente
en nuestra vida, sino de nuestra vida para otros,
hermanos queridos, debemos ponernos en el tiempo del
Señor! Y yo te puedo asegurar que algo hermoso va a ocurrir,
mi hermano... (...)... el Espíritu te está retribuyendo, a través
de la palabra y te está diciendo... “Yo no he estado obrando
no porque no quise sino porque vos no estás buscándome
como debés” “No estás viendo lo que querés ver no porque
no quiero sino porque vos no me estás buscando como
debés” “No estás en mi tiempo, no estás como tendrías que
estar” Gloria!”
En la misma prédica, el pastor insta a reencauzar el comportamiento
como condición para recibir las bendiciones:
“(...) ... (te invito a decir) “Señor no estoy en tu tiempo, he
andado en mi tiempo y en algunas áreas de mi vida he
andado en el tiempo del diablo de este mundo, pero quiero
estar en tu tiempo... Hasta hoy fue una cosa, pero a partir
de hoy me consagro a tí, me tomo de tu mano y quiero
ver tu poder sobrenatural sobre mi vida, sobre mi
ministerio, sobre mi hogar, sobre mi iglesia”... Ahí está la
bendición, ahí está la bendición, mi hermano, para ti...”
De esta manera se establece un nuevo acuerdo (o se renueva
el antiguo) entre el individuo, Jesús y su iglesia. Apelando a este
nuevo pacto, el individuo reconoce que no recibió las bendiciones
por su culpa, aumenta su compromiso con el grupo religioso y se
pone en marcha un nuevo ciclo de ofrecimiento de compensadores
específicos17. En su prédica, el pastor muestra cómo quien se
aviene a finalmente “entrar en el tiempo del Señor” alcanzará las
bendiciones deseadas:
“Hay una hermana que está entrando en el tiempo sobrenatural
del Señor! Gloria! Gloria! “Y yo estaba esperando que
entres en mi tiempo”, dice el Señor, Gloria! “Y yo voy a
hacer lo que no hice en estos últimos cinco años en tu
marido, lo voy a hacer en estas dos semanas que
vienen”, dice el Señor, Gloria! Obrá padre, glorificáte Señor!
Mové tu mano poderosa, Señor! Mové tu mano poderosa!
Hay una mujer que hace como tres años está luchando con un
problema en sus ovarios, en su matriz... Gloria! “Hija mía, tú has
entrado en mi tiempo, y yo acelero mi tiempo de salud en tu
cuerpo, y lo que has sufrido en tres años yo lo corto!” Gloria!
“Tu tienes fecha para ver al doctor... Gloria!... Cuando vayas yo
habré terminado mi obra en tí” dice el Señor, Gloria! (...)
Hay una persona que estaba haciendo planes para hacer algo
de acá a fin de año... Recién en fin de año vas a estar entrando
en el tiempo del Señor... Y el Señor le dice a esa persona: “Lo
que vos creias que se iba a hacer al fin de año, yo lo hago
en este mes” dice el Señor, Gloria! Obrá Padre! Glorificáte
Señor! Mové tu mano poderosa! Mové tu mano poderosa!”
El propio Giménez reconoce que existen diferencias en el
énfasis de los mensajes, según sean dirigidos a inconversos o a
quienes ya creen. En un reportaje en el más importante periódico
evangélico, se defiende de sus críticos de la siguiente manera:
“Periodista: Hay un sector de la Iglesia que sigue opinando
que usted presenta un mensaje sin demandas, cómodo,
facilista...
Giménez: ... (...) ... Yo he preguntado a mucha gente qué fue lo
que tocó su corazón para que acepten a Jesucristo, y ocho de
cada diez me dijeron que los impactó el hecho de interpretar su
necesidad. Por el mensaje que se suele llamar de ofertas... Ocho
de cada diez se acercaron a Dios por el mensaje de
ofertas. Luego, en el templo, se les hace conocer las
demandas.” (mi énfasis) (El Puente, enero de 1992).
Esta estrategia no parece ser privativa de la iglesia del pastor
Giménez. También en la detallada etnografía que Daniel Miguez
(1997) realiza sobre una iglesia pentecostal en un barrio del Gran
Buenos Aires podemos encontrar ejemplos que apoyan el argumento
aquí presentado18. Miguez señala que – al igual que quienes
concurren a templos de umbanda – la mayor parte de los individuos
llegan al templo pentecostal en busca de solución para problemas
determinados: desempleo, alcoholismo, enfermedades (1997: 135).
Procuran, por lo tanto, lo que aquí hemos llamado compensadores
específicos. Muchos de ellos ya intentaron solucionar esos problemas
consultando a otros especialistas – que pueden ser considerados más
agentes “mágicos” que “religiosos”: curanderos, adivinos o inclusive,
pais umbandistas (1997: 108, 120). Uno de sus informantes explícitamente
señala que no fue al sacerdote catolico porque este no
ofrece soluciones sobrenaturales (1997: 136). La oferta de estos servicios
es uno de los principales atractivos iniciales del centro (1997:
136) y “la posibilidad de la intervención divina de lo sagrado en los
eventos cotidianos, especialmente en problemas económicos, de
salud o familiares constituye uno de los elementos centrales de la
identidad del templo” (1997: 98).
Aunque no menciona explícitamente los distintos énfasis doctrinales
según sean dirigidos a inconversos o conversos, sí señala que:
“algunos de los elementos tradicionales del pentecostalismo se
enfatizan, otros se modifican y otros se abandonan parcialmente
para aumentar la habilidad del templo de responder
a las expectativas de la gente. La tensión entre
los pastores más antiguos y los más jóvenes (descripta en otro
capítulo) sobre adoptar la doctrina de la guerra espiritual y
reincorporar más elementos carismáticos en el ritual es un
ejemplo de cómo esto ocurre. Los pastores más jóvenes,
concientes de que la gente recurría a servicios
neopentecostales, creían que este enfoque era más importante
para los legos, y tomaron la iniciativa de
convertirlo en un elemento importante del culto vespertino
dominical (...) aunque incluyendo aún (a través del
pastor principal) un énfasis en la necesidad en la
santificación y el activismo religioso (...) De esta manera (...)
adaptaron su identidad a las demandas de la gente pero
retuvieron lo que pensaban eran elementos importantes de su
doctrina. De una manera similar, las campañas,
servicios y oraciones se centraban en temas tales como
prosperidad, salud y familia (...) Por lo tanto, la potencial
inconsistencia que se encuentra en la identidad del Centro
Cristiano resulta funcional, ya que permite que la doctrina
sea adaptada a los problemas y perspectivas de la gente”
(Miguez 1997: 138, mi énfasis).
“El énfasis en los elementos carismáticos del ritual, la
doctrina de la Guerra Espiritual y la centralidad de temas
como la salud, el bienestar familiar y la prosperidad –
que son elementos centrales de la identidad pública del
Centro Cristiano – se derivan del intercambio entre líderes y
seguidores, y de los esfuerzos constantes de los
primeros por dirigirse a los segundos de una manera
convincente” (Miguez 1997: 140, mi énfasis).
De manera similar a lo ya analizado en los textos publicados
por el pastor Giménez en una revista de circulación masiva, el
templo estudiado por Míguez también realizaba una campaña en la
cual ofrecían compensadores específicos a los inconversos:
“Cada persona que asistía a los cultos dominicales llevaba a
su casa 10 cartas y las enviaba a parientes y conocidos. Las
cartas se dirigian a personas que enfrentaban problemas familiares,
económicos y de salud. Prometían que Dios haría
“cosas maravillosas” a quienes atendían los cultos, y los
invitaba a asistir a las ceremonias que se realizaban esos
días a la noche.” (Miguez 1997: 77, mi énfasis).
En otra parte de su trabajo, Míguez señala cómo la provisión
de compensadores específicos se cambia a – o se acompaña de – la
de compensadores generales a medida en que los inconversos se
transforman en conversos y miembros del templo:
“Horacio y Elba, como la mayoría de los individuos, tienden a
aceptar el énfasis neopentecostal en las soluciones mágicas
espontáneas. (...) Pero desde que se transformaron en
activistas del Centro Cristiano, tienen la convicción de
que los hechos milagrosos no pueden ocurrir separados
de la fe y el compromiso.” (Miguez 1997: 109, mi énfasis).
En varios pasajes de su trabajo, Míguez tambiéns hace notar
el constante monitoreo o evaluación que los individuos realizan
del cumplimiento o no de sus expectativas de beneficios y de si las
creencias ofrecida por el centro sirven para explicar los acontecimientos
de su vida cotidiana:
“Cuando la relación entre los eventos cotidianos y la
supuesta acción de fuerzas trascendentes se torna más difícil
de explicar, el grado de “duda” presente en la religiosidad
popular cree y la gente se cuestiona su identidad evangélica”
(Míguez 1997: 138).
Aquí es donde el sistema de creencias – de manera similar a lo
ya expuesto sobre los umbandistas y sobre el pastor Giménez –
ofrece postulados que permiten reducir la disonancia. Los actos
equivocados de los creyentes (1997: 140) y/o su poca fe pueden
traer el castigo divino. Según un informante de Míguez,
“primero Dios te pega acá (en la espalda) y luego, si no lo
obedecés, te pega acá (en la nuca)... (...) No es que Dios
castigue, pero tenemos corazones tan duros que no le queda
otro camino” (Míguez 1997: 118).
Si estas explicaciones no logran satisfacerlo, probablemente
el individuo buscará otro templo o quizás deje esta religión. Las
ventajas del movimiento pentecostal en Argentina con respecto a
otros grupos, sin embargo, es que, como muestra Marostica (1997)
ha desarrollado un marco interpretativo maestro (master frame)
basado en los pilares de la sanidad, la liberación, la prosperidad
del cual los pastores pueden apropiarse selectivamente (como
muestra Míguez 1977: 138, 140). Estos distintos énfasis teológicos
(utilizados de manera conjunta, secuencial o selectiva) permiten
una provisión de compensadores específicos cada vez más amplia
de la cual los pastores pueden sacar elementos y hacer combinaciones
de ofertas – así como de explicaciones de por qué estas
ofertas funcionan o no. El más reciente énfasis en la unción
(Marostica 1997, Wynarczyk 1997) resulta especialmente adecuado
para justificar y realizar nuevas re-dedicaciones al Señor. Aunque,
como bien señala Marostica, la unción no es una herramienta para el
reclutamiento (1997: 42), considero que resulta particularmente
efectiva para mantener y acrecentar el compromiso con el grupo. En
términos de este trabajo, resulta muy eficaz para renovar la confianza
en los compensadores específicos prometidos por el grupo.
Límites a la oferta de compensadores específicos
Si el estudio de la conversión a nuevos movimientos religiosos
en Latinoamérica está recién comenzando, el análisis de la
defección de estos grupos casi no ha sido considerado. Como ya se
ha señalado para el caso de los nuevos movimientos religiosos en
Estados Unidos, si hay muchos individuos que entran por la puerta
de sus templos, también existen muchos que salen por la trasera.
En un trabajo anterior (Frigerio 1989) señalé que, aunque es muy
difícil evaluar las cifras de defectores de templos de la Umbanda/
Africanismo – ya que algunos individuos dejan de ir por un tiempo
pero luego reaparecen – en mi trabajo de campo noté que al
menos un 30% de quienes vestían ropa blanca dejaban de ir a los
templos de un año para el otro.
Aunque no he hecho una reevaluación sistemática, escribiendo
casi quince años despues de mi primer contacto con los
umbandistas/africanistas de Buenos Aires en 1985, veo que – con la
excepción de un templo particularmente exitoso – sólo algunos de
los más dedicados miembros continúan asistiendo a los templos –
aunque es posible que algunos continuen su carrera en otros. Tres
de las cinco casas de religión que seguí durante mi trabajo de campo
han desaparecido – una después de 30 años de existencia, debido a
la muerte de su líder. No veo que los templos tengan más integrantes
que hace quince años atrás – por el contrario, los exitosos parecen
ser los que lograron mantener un cierto número de médiums
(aunque estos no sean los mismos con los que comenzaron).
Para el caso del pentecostalismo, aunque no poseemos datos
sobre el alcance de la defección, Stoll (1993: 9) ha señalado que
“las tácticas responsables por el crecimiento rápido del movimiento
evangélico también son responsables por el rápido incremento de
“post-protestantes””. Míguez (1997: 155) también resalta el sobredimensionamiento
que frecuentemente se realiza del impacto que el
pentecostalismo puede tener en el campo religioso latinoamericano,
señalando que no todos los individuos que entran en
contacto con esta religión se convierten, y que muchos no encuentran
solución a sus problemas personales o no logran satisfacer sus
ansias religiosas dentro de este movimiento.
Los propios evangélicos argentinos han mostrado su preocupación
con este tema. El diario mensual El Puente, el más
importante órgano informativo del movimiento evangélico en el
país, ha tratado el problema en varias oportunidades. En una nota
titulada “Por qué se cambia de iglesia? El crecimiento trajo un vicio
“se afirmaba:
“Hay un fenómeno que se observa muy claramente en los
últimos cinco años: la gente cambia de iglesia muy
frecuentemente. En zonas densamente pobladas del Gran
Buenos Aires donde han proliferado una gran cantidad de
iglesias evangélicas, las familias de creyentes rotan de una
congregación a otra con peligrosa asiduidad. (...) A qué se
debe este fenómeno? Cómo cerrar la puerta de atrás?” (El
Puente, mayo de 1992).
En un editorial más reciente, el director del periódico
muestra su preocupación ya no por el movimiento de personas
entre iglesias, sino porque éstas las abandonan:
“A partir de 1985, la ciudad de La Plata se convirtió en una
explosión evangelística. Miles y miles de personas conocieron
La Verdad – Jesucristo – en aquellas inolvidables campañas
de Carlos Annacondia. (...) Las iglesias pequeñas se
convirtieron en grandes. Los anexos se multiplicaron aquí y
allá (...) Evidentemente, una generosa bendición de los cielos
caía sobre La Plata. Pero han pasado los años. Y algo
cambió. El crecimiento se ha estancado. Muchas iglesias han
comenzado a ver sillas vacías. Anexos debieron ser cerrados.
(...) La membresía de las iglesias ha descendido (...) En
cuántas ciudades argentinas está pasando algo semejante?
En muchas.” (El Puente, agosto de 1998)
La reflexión sobre la ciudad de La Plata es doblemente significativa:
implica un reconocimiento de la dimensión que toma el
problema de la defección y se produce, además, en una localidad
simbólicamente relevante ya que – como indica el editorial – fue
donde comenzó el boom pentecostal de los 80s, gracias a las
campañas de Carlos Annacondia19.
Conclusiones
A lo largo de este trabajo he presentado evidencia que
muestra que los individuos se acercan a los templos pentecostales y
de Umbanda/Africanismo en busca de solución a determinados problemas
(enfermedades, conflictos familiares, desempleo) atraídos por
la oferta de compensadores específicos – la promesa de que la intervención
de seres sobrenaturales permitirá, en un futuro cercano,
solucionarlos. He señalado también que existe un esfuerzo por parte
del grupo por “construir un efecto mágico” (Carozzi 1993) mostrando
que, efectivamente, los problemas se solucionan o se están solucionando
por los medios que éste provee. Los individuos colaboran en
esta construcción, realizando un esfuerzo por buscar las evidencias
que permitan interpretar los sucesos que les ocurren en términos de
la cosmovisión grupal.
El individuo que se siente ayudado en el problema que lo
llevó al templo aumenta su compromiso con éste. Más tarde o más
temprano, sin embargo, la continua oferta de compensadores específicos
se combina con la precariedad inherente a la construcción del
efecto mágico para crear disonancias cognitivas difíciles de mantener.
Aún considerando el carácter autovalidativo de los sistemas de
creencias y los esfuerzos grupales por mostrar la efectividad de su
magia y la certidumbre de su cosmovisión, la constante evaluación
por parte del individuo de si efectivamente recibe los beneficios
prometidos hacen que, por lo general, las evidencias negativas se
vayan acumulando y la disonancia cognitiva se haga cada vez más
difícil de mantener.
Dependiendo del grado en que el individuo haya internalizado
los compensadores generales que los templos ofrecen (que, como
vimos, son más enfatizados en etapas posteriores a los contactos
iniciales) éste puede racionalizar la exiguidad de la provisión de los
bienes materiales prometidos y quedarse en el grupo, o sino puede
emigrar en busca de otro templo que provea nuevos compensadores
específicos. Su carrera religiosa dentro de una determinada religión
puede prolongarse por más tiempo si ésta no es centralizada y ofrece
una variedad interna en la oferta teológica y de servicios mágicos.
Esta es, obviamente, una explicación excesivamente unidimensional
de un proceso que también involucra otras variables20.
Sin embargo, y como afirmé al comienzo, estoy enfatizando la
importancia de determinados elementos de la ideología religiosa,
de su diferente utilización según el momento de la carrera religiosa
del individuo y de las consecuencias que tienen para el crecimiento
de los grupos religiosos, que han sido menospreciados o
ignorados hasta ahora.
La oferta de magia – así como su papel en la atracción de
posibles miembros – en los pentecostales y en las religiones
afrobrasileñas ya ha sido señalada por otros autores (Muniz de
Sousa 1969; Fry y Howe 1975; Teixeira Monteiro 1979; Mendonça
1989; Prandi 1991, 1992, 1996; Carozzi 1991; Oro 1993, 1996, entre
otros). Sin embargo el rol que la exitosa construcción del efecto
mágico juega en la creación de la plausibilidad del sistema de
creencias y su papel como un paso importante hacia la participación
religiosa primero, y la conversión religiosa despúes, es poco
tomado en cuenta en la bibliografía actual (pese que había sido
señalado en su momento por Camargo 1961; y más recientemente
por Carozzi 1992, 1993 y Miguez 1997). Tampoco se ha apreciado
el rol de la provisión de compensadores específicos como una
fuente continua de tensión en la pertenencia grupal; como posible
detonante de la defección y por lo tanto, como una característica
auto-limitativa dentro del crecimiento de las nuevas religiones (sin
embargo, ver Prandi 1996).
La magia ha sido usualmente visualizada dentro de la
bibliografía como una forma de consumo liviano de una religión.
Su rol de posibilitadora de compromisos religiosos profundos – y
luego de posible disruptora de los mismos – no ha sido examinada
(luego de Camargo 1961) con la atención que merece.
Para concluir, en base al análisis presentado en este trabajo
se pueden realizar las siguientes inferencias:
– la explicación de la expansión de nuevas religiones en base a la
existencia de importantes “crisis personales” de quienes las
procuran y/o de grandes “búsquedas religiosas” (entendidas
como apetencias por nuevas atribuciones de significados últimos
a la vida) debería ser reconsiderada. Sería productivo
reconocer, en vez, la existencia de – quizás algo más pedestres
– búsquedas de soluciones a problemas específicos, que pueden
derivar (en el sentido de drifting de Matza, 1969) en pertenencias
religiosas si el grupo provee compensadores específicos efectivos
primero y generales después.
– los individuos no estarían “optando” por una religión –
eligiéndola mediante un acto discreto y acotado en el tiempo –
sino que buscarían soluciones a problemas que aprenderían, con
el tiempo a interpretar religiosamente dentro de la propuesta del
grupo. En los casos exitosos, esta intepretación religiosa se
extendería a todos los ámbitos de la vida del sujeto. Simplificando,
la gente procura principalmente magia – por eso generalmente
antes fueron a curanderos o videntes – y encuentra, en
algunos casos, religión.
– la diferente capacidad de ofrecer compensadores específicos
efectivos y de encausar su demanda a la de compensadores
generales después, ayudaría a entender de manera significativa
el éxito desigual de distintos grupos religiosos.
– un énfasis excesivo en la oferta de servicios mágicos puede
resultar muy efectiva para atraer individuos hacia los templos en
un primer momento, pero si no es seguida de una oferta
efectiva de compensadores generales provocará un crecimiento
intenso pero de duración acotada.
– los grupos que ofrezcan compensadores (específicos y generales)
que presenten mayor continuidad cultural con la sociedad
en la que funcionan tendrán una ventaja relativa respecto de sus
competidores que no la posean. Aunque – como señalé en otro
trabajo (Frigerio 1997) – no debemos menospreciar la capacidad
que tienen los grupos de traducir sus creencias en términos
familiares a su audiencia, resulta obvio que en este punto,
grupos como los pentecostales tienen en países como Argentina
una gran ventaja comparativa sobre la Umbanda, por ejemplo.
– los grupos que ofrezcan servicios mágicos y no sean centralizados
serán más efectivos que los centralizados. En estos últimos,
la disatisfacción con la provisión de compensadores específicos
implica dejar la religión. En los no centralizados, el individuo
puede circular entre distintos templos en busca de una provisión
satisfactoria – como de hecho sucede en la Umbanda y el
pentecostalismo.
– los evangélicos/pentecostales, con su dinámico arsenal de
teologías (o énfasis teológicos) centrados en la provisión de
compensadores específicos y con una estructura descentralizada
que permite que los distintos templos realicen apropiaciones
selectivas de los mismos, están en mejores condiciones que
cualquier otro grupo en retener por más tiempo, dentro de su
campo religioso, a individuos que procuren compensadores específicos.
Por ahora, ni la Umbanda/africanismo ni la Renovación
Carismática pueden ofrecer tal variedad interna.
– existe una fuerte tendencia para que los grupos, con el correr
del tiempo, dejen de proveer o disminuyan de manera importante
su provisión de compensadores específicos. En primer
lugar, por el carácter riesgoso de los mismos – ya señalado
varias veces a través del trabajo. En segundo lugar, porque esta
provisión eleva la tensión del grupo con la sociedad en la cual
se encuentra, aumentando su estigmatización como proveedores
de “magia” (socialmente condenada) y no de “religión” (social-
mente aceptada). Como sucede con los umbandistas y los
neopentecostales, su principal atractivo para los individuos que
a ellos recurren causa, a su vez, su estigmatización social.
– es probable que el crecimiento de los grupos exitosos actualmente
en función de su fuerte oferta de compensadores específicos
se vea estabilizado en pocas décadas y vean perder gran
parte de sus potenciales simpatizantes a manos de otras agrupaciones
que ofrezcan compensadores específicos novedosos.
Notas
1 La investigación de campo que dio origen a este trabajo fue financiada, en
distintos momentos, por el CONICET (Argentina); el Departamento de Antropología
y el Center for Afro-American Studies de la Universidad de California, Los
Angeles y por varios subsidios de la Fundación Antorchas. La redacción final del
trabajo se hizo posible gracias a un subsidio para la cooperación académica entre
Brasil y Argentina de la Fundación Antorchas. Agradezco la lectura crítica de
Pablo Semán de una versión anterior de este trabajo.
2 Mauss (1993) señala que el aporte que puede realizar la sociología de la
religión al estudio de los movimientos sociales es el énfasis en la condición
procesual del reclutamiento – o la conversión – concibiéndolos no como un
evento discreto sino como “un proceso de interacción entre el recluta potencial y
los miembros de un NMR. Este proceso involucra ciertas tácticas por parte del
grupo, que varían en intensidad y naturaleza de un grupo a otro. Para el recluta
potencial, el proceso consiste en su deliberada participación en un rol tras otro
en el camino hacia una posible integración en el grupo” (1993: 138-139) Menciona
los siguientes roles: curioso, amigo, interesado, novicio, converso, miembro
activo, líder. “A través de este proceso el individuo también adquiere, en cada
etapa, una nueva terminología y vocabulario mediante el cual explica retrospectivamente
el proceso que lo llevó hasta ese punto, encontrando, por ejemplo,
intervención divina donde antes no la había... En cada etapa, el recluta potencial
realiza un implícito análisis de costo-beneficio acerca de las consecuencias de
aceptar el nuevo rol y dedicarse a las actividades esperadas de tal rol, incluyendo
una nueva reconstrucción biográfica (Beckford 1985). Este proceso, claro, no es
irreversible, ya que con el mismo criterio de costo beneficio el converso puede
moverse en sentido contrario, adoptando toda una serie de roles contrarios a los
requeridos por el movimiento (proscriptos por éste pero sin embargo en
interacción con el mismo) como el de “doubter” hasta apóstata.” (1993: 139)
3 Dada la escasa difusión de la teoría formal de la religión de Stark y Bainbridge
(1996) entre nosotros, he preferido utilizar en el texto la primera definición que
brindan del concepto (en su libro de 1985), en vez de la segunda, que es algo más
compleja: “Definition 18: Compensators are postulations of reward according to
explanations that are not readily susceptible to un-ambiguous evaluation.” (1996: 36).
4 En su teoría formal de la religión, las definiciones de compensadores específicos
y generales que proveen son las siguientes: “Definition 19: Compensators which
substitute for single, specific rewards are called specific compensators. Definition
20: Compensators which substitute for a cluster of many rewards and for rewards
of great scope and value are called general compensators.” (1996: 36).
5 Stark y Bainbridge (1985) ubican esta afirmación dentro de un marco
evolucionista. Postulan que, para monopolizar la religión, una iglesia debe
también monopolizar todo acceso a lo sobrenatural. Para ello, debe proveer
también magia (p. 117). Sin embargo, en la medida que las sociedades se
vuelven más complejas, y la ciencia se desarrolla, los sacerdotes dejan de proveer
también servicios mágicos (es decir compensadores específicos) para concentrarse
en la provisión de compensadores más generales. Así, estas religiones se
tornan crecientemente secularizadas, en la medida en que realizan menores
afirmaciones acerca de los poderes del mundo sobrenatural de influenciar el
mundo empírico (p. 432-433). Para reducir la tensión con sociedades cada vez
menos proclives a explicaciones sobrenaturales de los hechos, deben desenfatizar
los elementos de su doctrina que involucran la provisión de compensadores
específicos (p. 433).
6 Según Snow y Machalek, el cruce de estas dos variables brinda cuatro grandes
tipos de sistemas de creencias: 1) los altamente integrados y con alta relevancia
empírica, que son vulnerables a la inconsistencia interna lógica y a la evidencia
externa (como la ciencia); 2) los poco integrados y con alta relevancia empírica,
por lo tanto principalmente vulnerables a la evidencia externa, ya que su
consistencia interna es poca (los ejemplos serían el curanderismo y la brujería) ;
3) los muy integrados pero con baja relevancia empírica, que serían vulnerables a
contradicciones internas y cismas (los ejemplos podrían ser el comunismo y el
catolicismo) y 4) los poco integrados y con baja relevancia empírica, que tienen
una baja vulnerabilidad a las contradicciones internas y la evidencia externa (la
mayor parte de los nuevos movimientos religiosos podrían ir en estas últimas dos
categorías) (Snow y Machalek 1982: 20).
7 Esta posición, creo es más cercana a la del propio Snow en otros trabajos, en
los cuales detalla los esfuerzos de miembros de grupos (religiosos pero también
ecologistas o pacifistas) en hacer sus marcos interpretativos asequibles a los de
los potenciales simpatizantes y miembros (Zurcher y Snow 1981; Snow,
Rochford, Worden y Benford 1986; Snow y Benford 1992; Snow y Oliver 1995).
8 Los porcentuales suman más de 100 porque un tercio de la muestra (125
consultantes) mencionaron haber llevado más de un problema para su resolución
en el templo.
9 74% de los 150 clientes relevados en un templo. El resto (26%) habría ido
primero a una sesión. (Frigerio 1989: 228).
10 Varios líderes, inclusive – como ya hemos señalado en otros trabajos – utilizan
cartas (de tarot o españolas) durante las consultas individuales, dejando los
buzios para iniciaciones y temas relacionados con la vida religiosa del templo.
Esta práctica asemeja aún más su rol al de un adivino. El trabajo de Carozzi
(1993: 76) muestra el rol que los clientes le asignan a la consulta: un 35% afirmó
que la consulta está destinada a “dar ayuda”; 18% que está para que la gente se
sienta bien; 11% creen que es para descubrir el problema que aqueja a la
persona; 4% que es para dar fuerzas; 2% creen que es para dar consejo; otro 2%
que es para dialogar y 24% no respondió. Tan sólo un 4% señaló que es para
“informar sobre religión”.
11 Sobre un total de 241 consultantes y médiums, 40% habría ido llevado por un
amigo, 34% por un pariente, 18% por un conocido y sólo 8% habrían ido solos o
con otra persona cuyo grado de relación no fue determinado (Frigerio 1989: 228).
12 Aunque cada iniciación implica una fuerte experiencia espiritual, y una profundización
del conocimiento religioso, provee también una porción mayor de axé, de
fuerza espiritual que puede ser movilizada en la consecución de fines cotidianos (o
sea, trae aparejada un aumento de la fuerza mágica a disposición del individuo).
Prandi (1991) también ha notado este fenómeno en São Paulo. Al referirse a las
razones por las cuales los jefes de templos pasan desde la Umbanda hacia el
candomblé, señala: “Será sempre por problemas não resolvidos que se procura o
candomblé na maioría dos casos, afirma a maior parte de pais e mães de santo
com quem conversamos” (Prandi 1991: 85). El paso al candomblé permite “ficar
mais forte” (Prandi 1991: 89, su énfasis).
13 Nuevamente, Prandi (1990) señala que algo similar ocurre en São Paulo. La
conformación del campo religioso afro-brasilero en Buenos Aires y São Paulo es
bastante parecida; en ambas existen distintas variantes religiosas venidas de
diferentes lugares de Brasil – en esto se diferencias de otras ciudades como Bahia
y Recife, donde predomina una variante autóctona.
14 Afirma Oro: “Os ritos terapêuticos assumen, portanto, uma importância fundamental
no Pentecostalismo Autônomo, mais tal vez do que em outras religiões
populares brasileiras” (1992: 18).
15 Los textos, de aproximadamente media página de extensión, aparecieron en la
revista Flash entre noviembre de 1987 y septiembre de 1988. El análisis (y los
ejemplos) que presentaré a continuación sobre el pastor Giménez han sido
extraídos del capítulo 4 de Frigerio y Semán (1996). El énfasis en las promesas de
bendiciones como compensadores específicos es propio del presente trabajo.
16 Un individuo experimenta una disonancia cognitiva cuando percibe una contradicción
o incoherencia entre dos postulados de su sistema de creencias, o entre
un evento que se produce y su sistema de creencias. Un estudio clásico sobre
disonancia cognitiva en un grupo UFO es el de Festinger, Riecken y Schachter
(1956); también se puede consultar Prus (1976) y Dunford y Kuntz (1973).
17 Varios trabajos señalan la importancia que estas nuevas promesas de compromiso
– o re-dedicaciones – tienen en el discurso evangélico y pentecostal En un trabajo
sobre las campañas evangélicas de Billy Graham, Altheide y Johnson (1977)
sugieren que muchas de las personas registradas como “conversos” durante las
mismas son en realidad evangélicos que están realizando un nuevo compromiso
con su fe. En un detallado estudio de caso de una iglesia bautista del sur de los
Estados Unidos, Jean Heriot (1994) analiza el importante rol que cumple la rededicación
dentro de la vida de la comunidad. Se puede trazar un paralelismo
entre estas re-dedicaciones evangélicas y las obligaciones africanistas: ambas
indican un nuevo compromiso del individuo con lo sobrenatural, aumentando así
su poder de efectivizar los compensadores específicos.
18 Míguez (1997) utiliza un marco teórico diferente al que aquí planteo y por lo
tanto mi interpretación de sus datos puede no ajustarse a la suya.
19 Como argumenta Marostica, fue este evangelista neopentecostal quien
introdujo ciertas modificaciones en las creencias, en la práctica ritual y en el
modo de organizar las campañas que consolidaron un marco interpretativo
maestro que permitió el crecimiento del movimiento evangélico/pentecostal en
Argentina (Marostica 1997 – ver también Wynarczyk y Semán 1994)
20 Estoy concentrándome en este trabajo principalmente en una variable de la
ideología del grupo, e ignorando prácticamente toda la dimensión organizativa
(excepto la que tiene que ver con el manejo del pasaje de compensadores
específicos a generales). La forma que toma la estructura organizativa, como
señalé en otros trabajos (Frigerio 1989, 1995, 1997a; Frigerio y Semán 1996;
Carozzi y Frigerio 1997) también es importante y ejerce un rol crucial en el
proceso de acercamiento, permanencia y alejamiento de los individuos de un
grupo religioso. Tampoco estoy considerando aquí el papel de la presión social
en contra del grupo religioso como un factor que pueda afectar su crecimiento
(analizado en Frigerio 1991a, 1991b, 1993, 1996).
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ILE ASHE OSANGIYAN

lunes, 21 de julio de 2008

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miércoles, 16 de julio de 2008

EL FUTURO DE LAS RELIGIONES MÁGICAS EN LATINOAMERICA

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